導師之真實義

佛教中之「導師」稱號雖與世間相同，卻是有其特別的定義與意義，學佛人應該知道而不應將之混淆而用。佛教中的導師即是指諸佛菩薩，不是聲聞緣覺等二乘人中之有學位或無學位能夠稱為導師，至於附佛外道之修行人或者一般的凡夫俗子，更是沒有資格稱為導師。

「世尊！誰與一切眾生作大導師？」

佛言：「正士！持此如來藏者。」

——《證契大乘經》卷二 ——

自從正覺同修會開始弘法以來，各大山頭私底下的抵制說法是：「正覺同修會弘揚的法義很奇怪，他們與各大道場弘傳的都不一樣。」暗示說：正覺同修會的法義有問題。佛陀在《羅云忍辱經》中說：「佛之明法，與俗相背；俗之所珍，道之所賤。清濁異流，明愚異趣；忠佞相仇，邪常嫉正。」各大山頭弘揚的法義都是世俗人聽了就懂的人天乘佛法，也是世俗人聽了都喜歡的表相佛法。正覺弘揚的卻是一般學佛人所不懂的如來藏妙義，也是各大法師都無法實證的第八識如來藏心——離見聞覺知而與俗相背；而各大山頭大法師們所傳的離念靈知及放下一切煩惱時的覺知心境界，都是能在六塵中生起喜厭之情而成為「俗之所珍」的境界，卻是正覺諸實證者所超越而離棄的常見外道意識境界，成為「道之所賤」。正覺的法道與實證境界與各大山頭都不同，卻完全符合佛陀在經教中的聖言量；但各大山頭弘揚的法義完全不符聖言量，當然會與正覺完全不同。由此緣故，正覺永遠無法避免被他們私底下誹謗與抵制，因為正覺的法義「與俗相背」而非「俗之所珍」，正是道之所珍而難免「忠佞相仇」，在「邪常嫉正」的情況下，不被落入「俗之所珍」的大法師們口頭誹謗為外道，才真是怪事。

─正覺同修會─

楔子

佛教中的名相，有一定的實際意涵，就如同不同領域中的專用術語一般，皆有其一定的定義，不可以混淆，即使是稱號的名相亦然。但是世間行業中皆強調自我行銷，往往使用超乎實際的職銜，以獲取他人的重視；或者過度推崇他人，以獲取好感，這是世間法中無可厚非的演變。然而，如此的世間俗情也逐漸帶入佛教中，而令佛法中的名相意涵混淆不清，例如「法王」、「活佛」等等，皆是別教修行之究竟位——佛果之稱謂，如今卻成為世間外道凡夫，不知佛法內涵之種種誇示混稱，猶如魚目混充真珠。本文將針對佛教中「導師」之稱號略為界定其真實意涵。

一、唯佛菩薩能持如來藏，故為眾生導師

世間法中有種種導師，例如：國中國小學校班級中設有導師，所謂：「傳道、授業、解惑也」，開啟童蒙，培養學生優良品德，學習課業，解答人生及學業種種疑惑，令學童未來能夠在社會上安身立命，造福社會國家。導遊於正路者，古時亦稱導師，對於某一境地曾經遊歷，可以安全帶領遊人，輕鬆直捷親歷勝境，不入於歧路，不於途中發生困頓、入於險境。因此，導師能為學人或者旅人帶來利益，提昇人格品德，增廣知識能力，不入歧途、不陷險境，故獲得學人與旅人尊稱為「導師」。

佛教中之「導師」稱號雖與世間相同，卻是有其特別的定義與意義，學佛人應該知道而不應將之混淆而用。佛教中的導師即是指諸佛菩薩，不是聲聞緣覺等二乘人中之有學位或無學位能夠稱為導師，至於附佛外道之修行人或者一般的凡夫俗子，更是沒有資格稱為導師。《大乘本生心地觀經》卷三：

若佛菩薩不出現世間，眾生無導師。

諸佛菩薩是世間六道眾生之導師，若是諸佛菩薩不出現於世間時，世間的一切眾生便無成佛的導師，即使聲聞種姓及緣覺種姓二乘人出現於世間，皆不能成為世間眾生之導師。佛菩薩出現於世間能作為眾生的導師，最主要的原因就是佛菩薩能夠教導眾生實證法界的實相——第八識如來藏心——而具足世出世間的實相智慧與解脫智慧，可以利益三乘學人，乃至一切眾生；然而二乘聖人即使出現於世間，雖然實證解脫的智慧，但是由於不能實證如來藏心而不具實相智慧，因此二乘聖人不能成為三乘學人共同的導師，乃至不能成為一切眾生的導師。所以，《證契大乘經》卷二說：

「世尊！誰與一切眾生作大導師？」

佛言：「正士！持此如來藏者。」

由於佛菩薩的大乘法道以實證如來藏為基礎，並實證蘊處界的虛妄生滅，與二乘法道僅以實證蘊處界的生住異滅為基礎不同，故兩者有截然不同的行誼。略述其原因有六：甲、菩薩法道廣大深邃，二乘法道狹小淺薄；乙、菩薩得沙門果亦得佛果，二乘唯得沙門果不得佛果；丙、菩薩得如實智，二乘不得如實智；丁、菩薩有大方便力，二乘人無大方便力；戊、菩薩利益一切有情，二乘人無法利益一切有情；己、菩薩住持佛教於世間，世世不入無餘涅槃，但二乘人捨壽必入無餘涅槃，不能永遠住持佛教於世間。僅分述如下：

甲、菩薩法道智慧廣大深邃，二乘法道智慧狹小淺薄

聲聞緣覺二乘人依五蘊、十二處、十八界法及緣生法等生滅法，現量觀察蘊處界等法之苦、空、無常、變異之虛妄性，信受佛語：「滅除對三界中蘊處界之貪愛後，入於寂滅之無餘涅槃，能究竟苦邊，永遠不再淪墮於三界生死中」，因而厭離蘊處界等五蘊身心，取證沙門四果，對於法界實相之親證，則完全無法觸及。這是由於二乘人的智慧狹小，不能正解世尊對於法界實相之開示，故對於智慧狹小之二乘人或凡夫，往往置答其所問。例如《雜阿含經》卷三十四第九六一經，婆蹉種比丘問世尊：「為有我耶？」世尊默然不答，如此三次，世尊皆不回答，婆蹉種比丘只好離去。阿難尊者見到此種情形，與世尊一向循循善誘之開示不同，便請問世尊緣由。世尊回答的經文如下：

佛告阿難：「我若答言『有我』，則增彼先來邪見；若答言『無我』，彼先癡惑，豈不更增癡惑？言『先有我，從今斷滅』。若先來『有我』，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法，所謂：『是事有，故是事有；是事起，故是事生。謂：緣無明行，乃至生、老、病、死、憂悲惱苦滅。』」

語譯如下：佛告訴阿難：「對於婆蹉種的問題，我若是回答說『有我』，則會增加他原來將蘊處界生滅法中之某一法，當成是真實常住我之邪見；若是我回答說『無我』，那他原先認為『蘊處界有真實我』的愚癡煩惱，豈不是又更增加嗎？那麼先前他認為說『蘊處界有真實我』，現在因為說『無我』而又變成斷滅法。若先前認為蘊處界有『真實我』，叫做『常見』，現在又將『無我』認知為佛法中無有本識之『真實我』，則蘊處界法滅盡後，變成了斷滅，就叫作『斷見』。如來離開『常見』與『斷見』二邊，站在實證本識之中道性的立場來說佛法，也就是說：『由於如來藏的功能性，有蘊處界的功能種子存在於如來藏，因為這樣的緣故，而有蘊處界；有前一支的緣生法生起的緣故，導致後一支緣生法接著生起。就是：由於有『無明』支緣生法而有『行』支緣生法等等，成為流轉門，乃至依於還滅門，生老病死憂悲惱苦最後能夠滅除。』」

從上述世尊答覆阿難尊者，可以知道：婆蹉種比丘只相信蘊處界生滅法，不相信外於蘊處界法，有本識如來藏存在。因此，其知見不是將蘊處界法當做「真實我」而落入常見，就是錯認蘊處界法滅盡後，無有一法存在而落入斷見。婆蹉種比丘無法正確的了知，世尊是站在親證如來藏本識之中道性的立場而說法，因此，對於智慧狹小的聲聞比丘，世尊不予開示如來藏的勝妙法，何況是外道凡夫而請問實相法義，當然應予置答。

對於聲聞比丘，世尊只以蘊處界法教導之，令其觀察蘊處界諸法的生滅、無常、變易之虛妄性，蘊處界法中無有一法是「真實我」，因而厭離蘊處界法，乃至將蘊處界法因緣和合而成之「虛妄我」視為眾苦之根源，唯有徹底否定「虛妄我」之存在價值並滅除之，方能解脫於三界生死流轉之苦；並且相信佛語無餘涅槃非是斷滅境界，而唯有無餘涅槃的本際是寂滅而真實，是常住不變的，可以永遠離開生死流轉而得到究竟的寂滅之樂。聲聞比丘由於畏懼「虛妄我」之存在而流轉生死，不願再有來生之「虛妄我」導致不可預知之苦果，因此，急求滅除「虛妄我」而入無餘涅槃。由於聲聞緣覺二乘人斷除蘊處界現行之煩惱，不斷煩惱習氣，只觀察屬於生滅法的蘊處界法，無法探究屬於不生不滅法的法界實相，故說二乘法道狹小淺薄。

菩薩於世尊所說「我」與「無我」不產生錯誤的見解。世尊所說「無我」者，意謂：於蘊處界及器世間等生滅法中，無有不生不滅之法性可得，蘊處界及緣生法等等諸法皆是眾緣和合而生之生滅法，既是眾緣和合而生，必然可知蘊處界等生滅法皆是緣起性空之法，空無自性，無有一法可以稱為常、恆、不變易之「我」。然而，一切諸法皆是空無自性，則空無自性之無我法，如何可以自行生起而不斷地生、住、異、滅循環不已？必然應有不生不滅之「法性」一切時常住，令一切諸法運行不斷，令十二支緣生法循環不已，此「法性」即是一切外道所尋覓而不可得之「真實我」。因此，「我」與「無我」皆是假名，菩薩不墮一切假名中，如實知見世尊真實意旨，不墮想像、猜測之中。例如《雜阿含經》卷十第二六四經：

爾時，世尊手執小土摶，告彼比丘言：「汝見我手中土摶不？」比丘白佛：「已見。世尊！」「比丘！如是少土，『我』不可得；若『我』可得者，則是常、恒、不變易、正住法。」

語譯如下：這個時候，世尊手拿著小土團，告訴那個比丘說：「你看到我手中的土團嗎？」比丘回答世尊說：「我已經看到了。世尊！」世尊說：「比丘啊！蘊處界等生滅法，就像眼前所見這麼少的土，在這麼少的土中，『我』是不可得的；若是有一個『我』可得的話，一定是常、恆、不變易、永遠現前住持世間的法。」

菩薩正解世尊所說，於人間之蘊處界法及緣生法，只是如來藏所變現的諸法之一，尚有地獄、餓鬼、畜生、天等諸趣法界之三界法，亦皆是如來藏之所變現。因此，世尊手中代表此世人趣的小土團，相對於過去現在未來三界諸趣的大地土而言，只是極少分之法而已；此意是說，如此極少分而生滅不已的蘊處界及緣生法，必然不可能找到常、恆、不變易的「我」，故蘊處界及緣生法，無有一法可以稱為「我」，假名「無我」。然而，三界五趣一一趣之蘊處界法，得以出生、暫住、變易，最後消滅，下一世又再出生，循環不已，亦將壞滅，必然有貫通過去現在未來諸趣的常、恆、不變易、一切時正住之本住法，令一切諸法生住異滅循環不已。此常、恆、不變易、正住之法，即是一切眾生尋覓而不可得之「我」，假名為「我」——如來藏。如來藏離見聞覺知，不是蘊處界所攝，是出生蘊處界的法；祂不於六塵萬法起分別，亦不自知我，是「無我性」。但是，眾生依覺知心之自我了別，虛妄顛倒的以為覺知心是常、恆、不變易的「真實我」，故世尊隨順眾生之用語，假名「無我性」之如來藏為「我」。

菩薩除了能夠正解「我」與「無我」之真實義外，於世尊手執小土團說法之指示中，如實正知蘊處界法皆是緣起性空之法，虛幻不實，並現量親證世尊所指示之法界實相——如來藏「我」——之所在，現前證知如來藏之實際，即是二乘人所入無餘依涅槃之本際。菩薩與二乘人同樣現量觀察蘊處界法及緣生法，皆是苦、空、無常、變異之虛妄法，確認蘊處界法皆是因緣和合，無有一法為真實我，而一切貪瞋癡等染污法皆是意識覺知心對蘊處界等法之貪著所作，所作的觀行都只是在世俗有為法的蘊處界範圍中。然而，菩薩卻有不共二乘人之處，進而觀察蘊處界的來處，了知確實是從如來藏本識中出生的；如來藏對蘊處界法一向不貪著亦不厭棄，永遠處於遠離六塵貪厭之自住境界而如如不動，顯現本來自性清淨涅槃。菩薩現量觀察如來藏本來自性清淨涅槃之清淨性，觀察如來藏貫通三世，出生色法及七轉識，含攝三界五趣一切諸法，如來藏是一切眾生自身流轉生死之本體，因而逐漸轉依如來藏之清淨性，這是二乘聖人所不能知的，所以說菩薩法道智慧廣大深邃。

菩薩依現觀如來藏之智慧，逐漸依據方廣唯識諸經所說，如實正知如來藏具足種種「法性」，例如：如來藏具足七種「性自性」，故令蘊處界諸法得以生住異滅、循環不已；菩薩亦了知如來藏之五法、三自性、七種第一義、二種無我等等實相妙法，逐漸轉依如來藏種種清淨之自性，依無生法忍現觀如來藏一切法性所顯之種種自心現量而地地增上，乃至究竟成佛。

《大乘本生心地觀經》卷二：

三僧祇劫具修諸度，八萬四千波羅蜜行，越生死流，方至菩提大安樂處。不如趣向二乘道果，三生、百劫修集資糧，斷生死因，證涅槃果。

菩薩法道必須親證法界實相，破無始無明塵沙惑，然而究竟了知法界實相，斷盡煩惱之現行與習氣，斷盡塵沙無明的上煩惱，需經三大無量數劫，由此可知菩薩法道之廣大深邃；相較於二乘法道，只須斷除三界見思惑之現行，慢者百劫修集資糧，快者三生修集資糧即可成辦。由此可知，二乘法道相較於菩薩法道確實狹小淺薄，菩薩法道相對於二乘法道確實廣大深邃。菩薩法道含攝二乘法道對於蘊處界苦、空、無常、無我之世俗諦現觀，然而菩薩法道中對涅槃本際之現觀，則非二乘人之所能知；二乘阿羅漢雖現證有餘依涅槃，然而對於無餘涅槃之境界，無法於捨壽前現量觀察，捨壽後入無餘涅槃，由於蘊處界一切法皆已滅盡，故亦無覺知心得以現觀。因此，菩薩現觀涅槃本際之般若智慧，以及由般若智慧所發起之種智智慧，皆不共於二乘。二乘人無法正解法界實相，不能指示一切發起大心欲了知法界實相之眾生，故智慧狹小淺薄之二乘人不能成為世間眾生的導師；菩薩親證二乘法，親自證驗二乘人所親證蘊處界之虛妄性，可以指示二乘種姓之人，同時亦可指示大乘種姓之人，親證法界實相，故菩薩能成為世間眾生的導師。

乙、菩薩得沙門果亦分得佛果，二乘唯得沙門果不得佛果

菩薩有現出家相菩薩及在家相菩薩，不論示現何種身相，皆可證大菩提果，例如：地藏王菩薩現出家相，文殊師利菩薩及普賢、觀音、勢至、維摩詰、彌勒諸大菩薩皆現在家相（佛世時彌勒菩薩示現出家相，現在於兜率天現在家相），但皆是等覺菩薩，皆是勝義僧。聲聞亦有現出家相聲聞及在家相聲聞的聖人，不論示現何種身相，皆可證解脫果，無有差別。從表相而言，出家相中有菩薩、有聲聞，在家相中亦有菩薩、有聲聞，主要差異在於出家相與在家相，所居環境不同，於道業精進上，善因緣與惡因緣多寡有所不同而已，同一種姓，不論其表相，於果證上皆相同。例如：出家比丘得證聲聞極果，在家優婆塞亦得證聲聞極果阿羅漢，《雜阿含經》卷十二第三○二經求記載（《經集部》中有相對應之別譯經典《佛為阿支羅迦葉自化作苦經》所載皆同）：

「聞阿支羅迦葉從世尊聞法、律，辭去不久，為護犢，牛所觸殺。於命終時，諸根清淨，顏色鮮白。世尊！彼生何趣？何處受生？彼何所得？」佛告諸比丘：「彼已見法、知法、次法、不受於法，已般涅槃。汝等當往供養其身。」

上述舉證的經典，由世尊親口證明優婆塞阿支羅迦葉能夠證得聲聞極果阿羅漢，故能於捨壽後入無餘涅槃，一切聲聞弟子都要前往供養其身，比丘之所不免。由此可見，聲聞人不論在家或者出家，皆可證得聲聞極果，亦可見：證果不在示現之出家在家表相，而在於法道上的真修實證。至於菩薩與聲聞之差別，更不在於表相是否出家與在家，而在於心性上。聲聞種姓者求急入無餘涅槃，即便是不出家而現在家的身分，仍然屬於聲聞種姓，例如上舉阿支羅迦葉優婆塞急入無餘涅槃，即是聲聞種姓。菩薩種姓者不入無餘涅槃，例如大願地藏王菩薩示現出家相而永不入無餘涅槃，誓願度盡地獄眾生，即是菩薩種姓。

《大乘大集地藏十輪經》卷五：

云何名勝義僧？謂佛世尊；若諸菩薩摩訶薩眾，其德尊高於一切法得自在者；若獨勝覺；若阿羅漢，若不還，若一來，若預流，如是七種補特伽羅，勝義僧攝。若諸有情帶在家相，不剃鬚髮，不服袈裟，雖不得受一切出家別解脫戒、一切羯磨、布薩、自恣悉皆遮遣，而有聖法得聖果故，勝義僧攝，是名勝義僧。

經中列舉七種勝義僧：佛、菩薩、獨覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹。一切眾生及佛弟子皆清楚知道佛、獨覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹皆是勝義僧，然而對於菩薩，尤其是現在家相之菩薩，是否為勝義僧，常有懷疑，故世尊特別說明，「有聖法得聖果」之菩薩，也是勝義僧。世尊於經中不說明其餘六種補特伽羅屬於勝義僧的道理，特別說明現在家相之菩薩亦是勝義菩薩僧的道理，菩薩現在家相以大乘菩薩戒為正解脫戒，不受出家別解脫戒之羯磨法、布薩誦戒、恣意舉犯等等之法，但因為有殊勝的大乘聖法，而且證得殊勝的聖果，所以也是屬於勝義僧所含攝。什麼是菩薩的聖法及聖果？《大般若波羅蜜多經》卷四百三十一：

由有菩薩摩訶薩故，便有預流、一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提。由有菩薩摩訶薩故，便有如來應正等覺，轉妙法輪度無量眾。諸菩薩摩訶薩皆依般若波羅蜜多，而得成就。

菩薩依於親證法界實相的殊勝聖法，因而除了可以證得初果乃至阿羅漢等沙門解脫果之外，尚且可以現觀如來藏在一切有情身上之運作，而此現觀乃是一切二乘聖人及三界凡夫所不能現觀之智慧。若有菩薩於世間住持佛法，便會有二乘人可以修出離法，因為菩薩可以同時宣揚二乘解脫道法義，以度二乘種姓者，而且菩薩亦可以度諸大心的眾生入法界實相法中，乃至成就種智之法，因此，菩薩所修之法相對於二乘人所修，是為殊勝聖法；相對於二乘聖人只證沙門解脫果，菩薩除了親證沙門解脫果外，亦同時親證般若智慧及種智智慧所成就之佛菩提果，故稱為殊勝聖果。菩薩依此現觀法界實相之智慧，歷經三大無量數劫的努力修行，終能證得佛果，非是二乘人之所能得，故亦名殊勝聖法及聖果。故說菩薩非僅得二乘沙門果，亦得大乘佛菩提果，令三乘教法具足圓滿，故菩薩能做眾生導師。

反觀二乘人，證得聲聞初果而斷我見，可以七次人天往返而解脫三界之繫縛；若是決定不迴心修學大乘法求取佛果時，必入無餘涅槃，不再探求法界實相。同理，二乘之二果乃至四果阿羅漢，若不迴心大乘法道求取佛果，則必然入無餘涅槃，不再探求法界實相。菩薩卻能世世住世，永不入滅，所以能以所證佛菩提果來廣利眾生。因此，二乘人唯得沙門果，不得佛菩提果，不能利益於大心菩薩，不能做眾生導師。

丙、菩薩得如實智，二乘不得如實智

二乘人現觀蘊處界諸法虛妄不實，是眾苦之根源，故滅盡蘊處界諸法，入無餘涅槃。然而對於一切有情之蘊處界諸法，如何能夠生起，生起的根源為何，則因智慧淺狹而不能起心探究。因此，二乘人對於蘊處界諸法的體性，唯能了知諸法緣起性空之虛妄性，不能知解蘊處界諸法之如實性。菩薩則依大乘禪法，現觀蘊處界諸法虛妄不實，起心探究諸法虛妄不實、空無自性，而空無自性之法如何可以生滅不已？必然有一實相之法不生不滅，作為蘊處界諸法之所依，而令諸法能夠生滅不已，令一切眾生於三界中生死流轉不已。 菩薩親證法界實相如來藏心之後，則能現觀不生不滅之如來藏心，與生滅不已之蘊處界諸法和合運作；蘊處界諸法空無自性而能生滅不已，其實皆是如來藏功能性之所顯現，因此蘊處界諸法其實皆是附屬於如來藏而存在，蘊處界諸法不能離開如來藏而存在，所以蘊處界諸法之真實體性，其實是如來藏種種功能體性所顯示，是如來藏之種種功能體性所含攝，從而可以由觀察蘊處界諸法之種種法相，了知如來藏之種種功能體性。如此證知蘊處界諸法之體性，方謂正知蘊處界諸法之如實性，因為如實正知蘊處界諸法之虛妄性及如實性，是謂菩薩所證不共二乘之如實智。《大方便佛報恩經》卷六：

復次佛得如實智名，於一切法相如實了故。二乘知法不盡原底，兼有所不周，是以不得稱如實智，以是種種義故，二乘不得稱佛。 成佛是菩薩法道之極果，佛陀能夠究竟如實了知一切法之法相皆是如來藏之功能顯現，因此獲得究竟如實智，於生滅性之諸法與不生不滅之如來藏都如實了知，菩薩則少分、多分證得諸佛的如實智。然而，二乘人只能現觀生滅性之蘊處界等諸法，不知如來藏在於何處，不能現觀不生不滅之法界實相，故不能探討諸法的究竟根源，也不能完整的函蓋不生不滅法及生滅法之種種法性，因此不得如實智。因此，二乘人無有如實智，不能成為眾生之導師，唯有諸佛菩薩有如實智，才能稱為眾生之導師。

丁、菩薩有大方便力，二乘人無大方便力

二乘人僅能觀察蘊處界諸法的虛妄，因此對於意識心「虛妄我」之存在，視為流轉生死之苦因；他們唯有斷除意識心及蘊處界諸法，灰身泯智以後才能得到涅槃的寂滅之樂。因此，二乘人之法道必然要往滅盡蘊處界「我」而入無餘涅槃的方向前進，若是二乘阿羅漢對於眾生尚能生起一絲絲悲心，尚能生起一絲絲探求法界實相之心，便是重新生起一絲極微細思惑而退回三果或四果向，則又會於三界中流轉生死，不能究竟苦邊。

菩薩與二乘人不同。菩薩於證得不生不滅的如來藏後，現觀蘊處界諸法的虛妄性，如實了知意識覺知心的虛妄性，同時也現觀如來藏之真實性，並且了知意識心的現起是如來藏種子之流注，即使滅盡意識心，尚有如來藏執持意識心種子，即使滅盡蘊處界諸法，如來藏仍然執藏著蘊處界諸法的種子，而如來藏及所執藏的種子，是永不壞滅的，法界中無有一法可以破壞如來藏及其無漏有為法一切種子。由於菩薩現觀蘊處界的虛妄，又現觀如來藏之真實，而蘊處界諸法雖然虛妄，從如來藏來觀察蘊處界諸法，蘊處界諸法依於如來藏之功能性而出生，實際上也是永不壞滅的，二乘人入無餘涅槃，只是滅除如來藏出生蘊處界諸法的藉緣而已，令如來藏暫時因為緣闕而不出生蘊處界諸法，其實如來藏出生蘊處界諸法的功能性仍然絲毫不壞不滅，所以如來藏心體永不壞滅，如來藏是眾生自己流轉三界生死的本體。由此，菩薩認知到：唯有究竟清淨如來藏所含藏的善惡貪厭種子，才是究竟的解脫生死。

因此，菩薩便轉依如來藏之清淨性——永不於六塵萬法起貪染心——生起大方便力，與二乘人同樣了知蘊處界的虛妄，逐漸修除覺知心種種染污心行之現行，並且滅除二乘人急入無餘涅槃而無法滅除的習氣，但是與二乘人不同，不滅除蘊處界諸法中之無漏有為法，不入無餘涅槃。因為，菩薩了知蘊處界諸法乃是如來藏功能性的顯現，因此藉由蘊處界諸法的生起，探究如來藏的種種功能差別，產生了無量的方便力。由於菩薩具有如此的大方便力，故賢聖菩薩可以如同二乘人一樣逐漸斷除見、思二惑，但是菩薩卻能滅除涅槃貪，永遠不入無餘涅槃，乃至八地菩薩如同阿羅漢一樣究竟斷除見、思二惑，八地菩薩有大方便力可以不入無餘涅槃，繼續修學一切種智而成佛道，而二乘阿羅漢無有方便，於斷盡見、思二惑必入無餘涅槃。

由於二乘聲聞緣覺無有方便力，現觀蘊處界虛妄，信受佛語了知唯有涅槃真實，必急入無餘涅槃，於無餘涅槃位中，無知無覺，無法利益眾生，不知可以生起悲願的力量而以種智方便，滅除見、思惑以後繼續常住於人間，廣利有情，故二乘人不能成為眾生之導師；大乘菩薩有大方便力，同時現觀諸法虛妄與如來藏真實不滅，故轉依如來藏常住世間廣利眾生，故能成為眾生之導師。

戊、菩薩利益一切有情，二乘人無法利益一切有情

二乘人急入無餘涅槃，二乘初果人七次人天往返便入無餘涅槃，二果人一來，三果人不來，四果阿羅漢現生取證無餘涅槃，所以二乘人從證初果到入無餘涅槃，最多七生之中，所能利益的眾生極為有限。特別是二乘人修遠離行，要遠離五欲及眾生，故多現出家相遠離世俗生活，因此救度眾生只是隨緣而作。再者，二乘人滅盡十八界，入無餘涅槃後，無知無覺，不知有眾生祈求加被之事，於一切法皆無所知，於一切事皆無所能為，所以二乘人利益有情極為有限，無法利益一切有情。

菩薩則因大悲心之願力所持，不論示現出家相或者在家相，於三界中生生世世皆以四攝法救助眾生。即使如同二乘人一般，逐漸斷除三界生死煩惱之見、思二惑，然而菩薩斷除三界生死煩惱所修之遠離行乃是心遠離而身不遠離，仍然以五蘊身常住世間永不遠離眾生，乃至三大無量數劫修行成佛，亦不遠離眾生。菩薩成佛之後，更不捨悲願，盡未來際無有窮時而利益眾生，因此菩薩從初發心起，乃至成佛後，利益眾生無有停止之時，利益眾生無量無邊無有窮盡，故說菩薩能夠利益一切眾生，因為時劫無量無盡。

從所修法道而論，二乘人所修所證皆以蘊處界之生滅諸法為限，不能探究法界實相之不生不滅法。因此，聲聞人只能利益聲聞人，不能利益緣覺人，因為智慧不如緣覺人；緣覺人可以利益聲聞人，亦可以利益緣覺人，但是對於菩薩種姓學人欲探求法界實相，則無法利益，因為所修的法道與智慧不能相應於法界實相之法。菩薩則可以利益聲聞、緣覺及菩薩，一切根性皆可利益無有限制。乃至世俗凡夫求於世間法諸善巧者，由於二乘人修遠離行，於世間法無有善巧，故不能利益世間凡夫之所求而攝受之，菩薩則以四攝法，與一切凡夫同事、利行，並以財物、愛語布施一切凡夫，乃至凡夫求於世間諸善巧法，菩薩亦能具足五明而滿足一切凡夫眾生之所求，並且巧設方便，接引一切凡夫眾生入於佛法之中。因此，二乘人不能常住世間，不能具足一切世間出世間善巧之法，故不能成為眾生之導師；唯有菩薩常住世間，具足一切世間出世間善巧之法，乃能成為眾生之導師。

己、菩薩住持佛教於世間，二乘人不能住持佛教於世間

當二乘人急入無餘涅槃後，於無餘涅槃中，無知無覺無所能作，乃至有眾生祈求已入涅槃之阿羅漢慈悲加祐，乃至祈求入夢開示者，皆不能如願。二乘人於世間修學解脫道，主要是為求自身能夠解脫生死流轉之苦，於世間住持佛教是依於學法而隨緣住持，當其親證解脫果後，一心只求迅速解脫生死之苦，入無餘涅槃，無復關心佛教興衰，對於解脫道是否能久住於人間利益眾生，並不關心。因此，二乘人住持佛教的人數必定迅速減少，特別是五濁惡世之二乘人，由於眾苦逼迫，必然精進求取解脫，急求涅槃，不復迴入五濁惡世住持佛教，故二乘人不能住持佛教。此外，若是由二乘人住持佛教者，必令佛教之法道不能具足三乘之法，必然令佛教之法道不能降伏諸外道見，乃至令佛教迅速殞歿。

菩薩起大慈悲心，不忍見眾生於三界中生死流轉求出不得，故誓願生生世世於三界中攝持眾生出離眾苦，因此生生世世於世間住持佛教，特別是五濁惡世世間，眾苦逼迫，更有大悲菩薩發願長久住持救護眾生，譬如地藏王菩薩誓願於地獄中，救護一切極惡眾生出離地獄。因此，唯有菩薩願意不往生天界受種種樂，願意生生世世迴入眾苦世間住持佛教，令一切眾生皆得離苦得樂。因此，由菩薩能住持佛教、住持三乘佛法，可知佛教之建立決非二乘人之所願作、樂作、能作，但佛教之建立必然是菩薩之所願作、樂作及能作。由於菩薩具有般若智慧，乃至深入般若智慧而發起唯識種智智慧，使得菩薩住持佛教時，能夠令聲聞種姓及緣覺種姓之人能夠依其種姓而得沙門四果之解脫果，乃至菩薩種姓之人能夠證得般若智慧，於未來無量世之修行後，得以成就無上佛菩提果。如此功德，只有菩薩住持佛教才能令三乘法教同時具足，盡度一切眾生種姓，無有遺漏缺憾。由此可見佛教寺院皆以供奉諸佛及等覺菩薩為主，不以供奉聲聞羅漢為主者，即是因為唯有菩薩能夠長久住持三乘佛法於世間，成為一切世間眾生之導師，非諸聲聞緣覺之所能。

二、唯聖位菩薩得稱導師

前面已經略述唯有諸佛菩薩方能作為世間眾生之導師，二乘聲聞緣覺所有果位之聖人皆不能攝受菩薩種姓之有情，故不能作為一切世間眾生的導師，由此可知一切外道及佛門中之凡夫位法師、居士，更不得於佛教中稱為導師。菩薩法道中有種種階位：諸佛、等覺菩薩、十地聖位菩薩、三賢位證悟之七住以上菩薩、三賢位未悟之六住以下菩薩、具信凡夫菩薩，乃至對於三寶不生信心、毀謗三寶、破壞正法之外道法中假名菩薩。如此多種階位之菩薩，何者可以於佛教中被稱為導師呢？根據《大方廣佛華嚴經》卷二十九云：

如來出世為大醫王，能治眾生煩惱重病；如來出世為大明燈，能破眾生無明黑闇；如來出世為大導師，能引眾生至一切智安隱住處。

佛陀出現於世間作為三界一切眾生之大導師，因為具足十力、四無所畏、十八不共法等等，能為一切眾生之大導師，故諸佛得為一切眾生之導師，無有疑義。又《優婆塞戒經》卷二有說：

云何名為假名菩薩？善男子！眾生若發菩提心已，樂受外術及其典籍，持諷誦讀，即以此法教化眾生；為自身命殺害他命，不樂修悲、樂於生死，常造諸業受生死樂；無有信心，於三寶所生疑網心；護惜身命不能忍辱，語言粗穬悔恨放逸；於己身所生自輕想：「我不能得無上菩提。」於煩惱中生恐怖想，亦不勤修壞結方便，常生慳貪、嫉妒、瞋心；親近惡友，懈怠亂心；樂處無明，不信六度；不樂修福，不觀生死，常樂受持他人惡語，是名假名菩薩。

上述經文說明佛教中之假名菩薩，於三寶尚且不具足信心，尚且樂於受持外道法教及外道典籍，以常見或斷見外道法教化眾生，都屬於假名菩薩，尚且不是真菩薩，何況能作為眾生之導師？乃至不信菩薩六度之修行能夠令諸眾生成就佛果，以聲聞所修的解脫道來取代佛菩提道，妄稱為成佛之道，都屬於身披菩薩衣之聲聞僧，都是假名菩薩；因此假名菩薩具種種邪見，自身尚且不能免於長時淪墮三惡道中，尚且難得常生三善道中，只能百千萬劫偶然成為人、天，於佛法中尚且不能得伏順忍，如何能夠具足正見，於佛法之中修行？因此，假名菩薩不可能是佛教學人之導師。至於具信之凡夫菩薩，於三寶能夠生起信心，不造種種惡業，能夠免於淪墮三惡道，但是不能出離三界，唯能於三善道中流轉，不知聲聞及菩薩法道，故亦不能作為眾生之導師。

《菩薩瓔珞本業經》卷一：

是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛、菩薩、知識所護故，出到第七住常住不退，自此七住以前名為退分。

從般若智慧而觀，菩薩於六住位斷我見而滿六住心時，由於參禪而親證如來藏，故使般若正觀現在前，並得諸佛菩薩及善知識之所覆護，故得保持般若見地不退而入住於第七住，成為不退位菩薩，名真見道。從七住位起至十迴向位等三賢位中菩薩，必須有諸佛及上位菩薩之覆護，歷經將近一大無量數劫，方能於見道位中熏習種種別相智慧，逐漸了知各階菩薩法道之修行及種種歧路，名通達位，方得於成佛之法道次第了然於心，不退於諸菩薩行，進入初地。若是三賢位菩薩，縱使證悟而使般若正觀現前，無有諸佛菩薩及善知識之覆護，將會如同舍利弗在過去世十大劫證悟後，因為惡因緣而退入外道中，作大邪見及五逆，無惡不作，退失大乘菩提。這是因為般若正觀初起，於佛菩提之法道內涵尚不能通達，於種種歧路尚未具足抉擇慧，尚且有諸性障煩惱未能淨除，遇惡因緣即不能保任見地而退失，回到外道惡見中。因此，直至初地通達於菩薩法道，方才具足佛菩提之抉擇慧，可以免於惡因緣之退相，方能於一切眾生中做為導護，覆護一切世間眾生於佛菩提及聲聞菩提等正法中行，覆護大小乘見道者不復退入外道見中。故從般若智慧之通達而觀，唯有初地開始之聖位菩薩通達於三乘法道，於三界中除色究竟天外，得稱為一切世間眾生之導師。

從解脫功德而觀，菩薩七住明心，親證法界實相如來藏，破無始無明，同時亦斷見一處住地煩惱，已證沙門初果須陀洹，但只是證得見地上的解脫功德，於貪、瞋等習氣仍重，屬於習種性位，故身口意行之清淨尚不足以為人天之表率。菩薩法道立階係以般若智慧為主，故三賢位中仍多未斷貪、瞋；縱有少數二乘阿羅漢迴心而入大乘者，則已斷貪、瞋，身心足為人天表率，但因尚無般若智，更未通達，故亦不能作為人天導師。初地菩薩已通達法道，且從七住位起歷經將近一大無量數劫之聞熏修行，永伏性障如阿羅漢，已是三果阿那含或四果向位，已能斷盡三界諸法貪愛，唯為留惑潤生，皆不以斷盡五上分結取證無餘涅槃之解脫作為目標，以免入無餘涅槃而斲喪佛菩提之法身慧命，方能攝受三乘學人，成為眾生導師。從三界眾生而觀，聲聞緣覺之阿羅漢必入無餘涅槃，不再受生於三界中；三界人天中，除色究竟天外，一切人天之解脫果證，無有能超越初地菩薩者，唯除上地菩薩。乃至已斷盡見、思二惑之阿羅漢，依有餘依涅槃而住世間者，由於阿羅漢只斷煩惱障的現行，尚有餘習未盡；而初地菩薩雖未斷盡思惑，可是已經開始修除習氣，於思惑中只留一分無色界中極少分之我慢思惑作為潤生之用，故從如來藏種子清淨而論，初地菩薩已開始修除習氣，對於煩惱障習氣種子的淨除猶勝於有餘涅槃中之阿羅漢。

此外，登地以上菩薩多數示現在家相或人天相，少有示現聲聞出家相者。示現在家相之初地以上菩薩，都以菩薩戒為正解脫戒，不受出家別解脫戒，與諸眷屬五欲自娛；然於五欲自娛中，不生貪染，因為菩薩現觀五欲功德，也是本來自性清淨涅槃之如來藏所生、所顯，菩薩轉依如來藏而不貪染五欲之性，故能於五欲中不貪染於五欲，稱為於欲離欲，成為極可貴的火中紅蓮，以此方能利樂眾生永無窮盡；如是菩薩乃至淨除五欲貪染的習氣種子，於一切五欲都無恐懼，非諸二乘聖人所能思議。因此，從解脫功德而觀，於三界中除色究竟天外，初地開始之聖位菩薩足為一切世間眾生之導師。

此外，菩薩入於初地時，勇發十無盡願，生起增上意樂，願生生世世住持佛教於人間，以廣利人天，無有止息，是二乘聖人所畏懼者。而且初地以上菩薩通達於菩薩法道，具足三乘菩提之抉擇慧，不於菩薩法道入於歧途；且初地菩薩永伏性障，已斷除所知障中之異生性，於菩薩法道不生邪解，於諸外道眾生不生瞋恚，故能於一切眾生中行四攝法，累積種種功德而常住於人間住持佛教。而三賢位菩薩於菩薩法道尚不能通達，或有生於邪解而入於歧路；且三賢位菩薩煩惱性障尚不能永伏如阿羅漢，則不能斷盡所知障之異生性，於諸善知識之指正或生瞋恚，或於外道眾生心生瞋恚，不能圓滿四攝，尚有可能由於誤會相見道位應修的種種法而謗正法，下墮三惡道中而不能常住世間住持佛教，仍不能成為人間佛子之導師。因此，初地以上菩薩常住人間住持佛教之廣大願行，除色究竟天外，三界一切人天無有能超越者，故唯初地以上聖位菩薩方得稱為導師。

由般若智慧、解脫功德與住持法教之功德較量可知，唯初地以上之聖位菩薩得為人天表率，得以覆護一切眾生實修三乘菩提，令皆不墮外道邪見中，因此能於世間住持如來正法、荷擔如來家業，非二乘聖人所能。因此，佛教中之導師乃是初地以上聖位菩薩之稱號，非諸三賢位菩薩、一切聲聞緣覺、乃至凡夫外道所能僭越冒稱者。若有僭越而稱導師者，即是因中說果，即是果盜見者，獲無量罪。

三、應遠離假名導師，離邪見坑

釋昭慧著《人間佛教的播種者》頁四十八說：

這年（編按：一九四一年）秋天，演培法師等，在四川合江縣法王寺，創辦法王學院，禮請印順法師為「導師」（從此，「導師」這個稱呼，就變成學眾乃至教界對他的共同稱謂了）。導師原是不負實際責任的，但適應事實，逐漸演化為負行政責任的院長。

根據釋印順自撰《平凡的一生》所記載，法王學院請釋印順當「導師」，是指世間法上的稱謂，是初級課程班級的指導者，因此於該書中釋印順自述：「導師原是不負實際責任的，但適應事實，逐漸演化為負責的院長。」這就說明原來的「導師」是世間法上學校的職稱，如同學校班級的導師名稱一樣，所以後來才會演化為「院長」，這樣的導師與院長都是學校組織的世間法中職稱，只是法王學院的某一職稱，不是整體佛教界導師的稱號，與整體佛教界毫無關係。釋印順從班級導師成為院長後，便也就不再稱為班級導師了；後來繼續使用這個職稱而且轉變成佛教界導師，就名實不符了。

一九五二年，釋印順來到台灣善導寺，由李子寬（子老）居士聘請擔任為善導寺的「導師」職事，釋印順在《平凡的一生》書中自己這樣記載：

子老在善導寺護法會提議，聘請我當導師。他送聘書來，我說：「南老是導師，為什麼又請我？」子老說：「善導寺的導師，不限一人，如章嘉大師也是導師，這是護法會表示的敬意。至於善導寺的法務——共修會、法會、佛七，一切由南老負責。」我就這樣的接下了，……

於是由護法會推請證蓮老與我商酌，擬訂方案。主要為，一、多請幾位長老為導師：住持不能任意辭退監院，要得多數導師的同意。……

從上述的舉證說明，「導師」在善導寺是職事上的稱謂，屬於寺院庶務組織之稱謂，是寺院在弘法組織上的職稱，仍然是世間法上的稱謂，不但與整體佛教界毫無關係，也不是佛法中出世間法上所定義的導師。善導寺對導師的職稱設定，乃屬世間法中組織上的資深長老，因為寺院組織仍然必須與世間法中的一般團體組織配合運作，因此禮聘見多識廣的長老，負責指導底下年輕職事，故賦予導師職稱，與出世間法上指導三乘法義與修行，引領眾生出離生死，具有初地以上證量之佛法導師意涵完全不同。

從上述釋印順的自述，可以知道釋昭慧在為釋印順撰寫傳記時，已經熟讀釋印順的自傳文章《平凡的一生》，必然清楚的知道釋印順的導師一名，其意義只是世間法上的職事稱謂，與出世間法上的佛法導師意義無關。然而，釋昭慧在《人間佛教的播種者》的自序中說道：

一位法師貿貿然向我說：「你不要讓導師失望！」……果然，光是名稱的支微末節，就夠我受的——我如何可能捨「導師」一名不用，而像一般學者一樣通篇「印順」長、「印順」短呢？……

很顯然的，該書的撰寫是秉承釋印順的期待而寫的，而且從自序中，可以得知搏取佛法「導師」一名的光耀，是該本傳記的重要使命，也是釋昭慧用以向釋印順「報師恩」的大禮。釋昭慧如此不避眾嫌的將佛教中對諸佛菩薩的尊稱，而且是初地以上聖位菩薩的稱號，當作世間人情送與釋印順，而釋印順也不避眾嫌的由另一位法師出面，表達對釋昭慧所寫關於自身傳記的要求，由此可見釋印順與釋昭慧處心積慮搏取世名之一斑。

由釋昭慧的自序中，就不難瞭解為何釋昭慧要在釋印順的傳記中，將一個世間法中學校組織普通的導師職稱，擴大而成為佛教的出世間法中「教界對釋印順的共同稱謂了」。如果釋印順真的具有佛法導師之實德者，則釋昭慧對之尊稱可以說是如實而無過失，佛門四眾皆可認同而接受；但是如果釋印順無有佛法導師實義之任何德性，則師生皆已是果盜見者，佛門四眾應予默擯。因此，本文必須略為檢視釋印順是否具有佛法導師實義之德性。

釋印順著《初期大乘佛教之起源與開展》頁十三：

本來，佛也是稱為阿羅漢的，但「多聞聖弟子」（聲聞）而得阿羅漢的，沒有佛那樣的究竟，漸漸被揭示出來，……無比偉大的佛陀，在懷念與仰信心中，出現了究竟圓滿常在的佛陀觀。「佛身常在」，彌補了佛般涅槃以來的心理上的空虛。到這，聲聞的阿羅漢們，與佛的距離，真是太遠了！佛陀常在，於是從聖道的實行中，求佛見佛，進入佛陀正覺的內容，也與阿羅漢們的證入，有了多少不同。這些信仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。

釋印順一直著書立論認為：佛陀就是阿羅漢，阿羅漢等於佛陀；至於現在認為佛陀的解脫與智證超越阿羅漢，只是後來佛弟子對佛陀的永恆懷念而提升上來的，是佛法後來「漸漸被揭示出來」的演化。然而，佛陀也可以稱為阿羅漢，這是以佛陀亦滿足解脫道的解脫功德而說的，故說佛陀也稱為阿羅漢。但是，不可因為佛陀也可稱為阿羅漢，而說阿羅漢也是佛陀；因為就解脫的功德而論，阿羅漢只斷除煩惱的現行而不斷習氣，佛陀則是雙斷煩惱的現行與習氣，故佛陀可稱為阿羅漢，而阿羅漢卻不能夠稱為佛陀，所斷的煩惱範圍及深淺有所不同故。乃至，佛陀親證法界實相並且窮究一切種智，阿羅漢對於法界實相則完全無知，更不用說對一切種智的了知與究竟實證。因此，佛陀與阿羅漢在解脫的證境上有極大的差別，在法界實相智慧方面則是阿羅漢完全不能相應的，因此對三賢位菩薩的般若智慧便不能揣測，更何況是佛陀的一切種智，所以釋印順顯然是不懂這裡面的大差異，不具有解脫道實證的果德，也不具有佛菩提智的果德，不堪佛法導師之職、名。

釋印順主張：佛身常住（或「如來常住」），只是佛弟子對佛陀的永恆懷念，並彌補了佛陀般涅槃以來的心理上的空虛，因此而長期編寫大乘經典，高抬佛陀的證量，使得佛陀與阿羅漢的證量差異愈來愈擴大。他對於大、小乘經典中，世尊一直強調「法界實相是可以現量驗證，親證法界實相後，未來可以成就不生不滅的佛地境界」的至教量，完全予以排除、否定。菩薩現量親證不生不滅的如來藏後，便可驗知，佛陀必然是常住的，因為第八識如來藏不可壞滅；根本就不必刻意去建立為常住法，而是法界中本就如此的事實。同樣的，不論就事上或理上而論：眾生也是常住的。由有自心如來常住故，能使眾生常住三界而流轉生死；於流轉生死中，一世一世不斷的更換五蘊。若眾生不是常住的，眾生如何流轉生死呢？因此，正信的佛弟子，不論聲聞緣覺或菩薩，都信受佛陀是常住的；證悟的菩薩們心中全無可能刻意加以建立，而是親證與現觀的般若智慧境界中本來就是如此的，不是、也不可能建立的。

佛陀在人間的示現，也是由凡夫位依於如來藏而修行，最後清淨如來藏所含攝的一切種子，成就四智圓明，使得七轉識與如來藏完全相應，而常住如來藏之清淨境界，永盡生死而常住三界，隨願度化眾生，只是智淺的聲聞、緣覺或淺學菩薩不知道佛陀常住的住處何在而已。勝義菩薩僧與二乘及凡夫的極大不同，即是在於勝義菩薩僧實證一切有情常住之根源——如來藏——的所在，證知無有任何一位有情會斷滅。所以，後世真悟的菩薩們，從來不會因為任何有情的生死而產生空虛的心理，對世尊圓滿度化因緣而示現般涅槃，更不會產生空虛的心理，只是遺憾自己的福德不足，不能面見世尊學法。因為世尊示現降生人間時，當時的一切菩薩不論證量高低，皆可親炙、學法；世尊示現般涅槃後，只有緣深者可於夢中或定中有時親見，唯有色究竟天的聖位菩薩可以時時面謁學法。雖然人間菩薩會有福德不足的遺憾，但是菩薩卻時時感受到世尊冥冥中之護祐，如在左右；因此菩薩精進學法，救護眾生，累積福德無有懈怠，未來世必然常隨諸佛，親炙、學法。因此，菩薩在心理上從來沒有遠離佛陀，一直都在理上、事上與佛陀彼此相互憶念而不相遠離，如何會有「心理上的空虛」而必須作種種「永恆懷念」的提升佛陀果證的事行？

只有如同釋印順一般，將聲聞解脫道誤認為菩薩所修的成佛之道，故誤認為佛陀與阿羅漢的證量完全相同，因此認為「世尊般涅槃後與阿羅漢相同，皆入無餘涅槃中，永遠滅盡，永不再出現於三界中，因此佛弟子已經永遠得不到佛陀的護祐，永遠不可能再有機會面謁佛陀」，才要對世尊生起永恆的懷念。由此可知，釋印順的心中，佛陀與阿羅漢是沒有差別的，這表示釋印順的心中，並沒有佛寶實存；對於佛陀與阿羅漢的差別，他心中充滿質疑，因此著書立論否定佛陀與阿羅漢在實質上的不同。所以說釋印順對於三寶中究竟皈依的佛寶是不信受，並且是充滿質疑的，是於佛寶尚未生起不壞信、具足信的凡夫，這類人當然沒有資格身任佛法導師之職、名。

再者，釋印順認為：菩薩法道是建立在不可靠的「信仰、傳說、理想、（修行）」上。完全迥異於經、律、論三藏共同皆說：菩薩法道是依於眾生可以親證的法界實相心——如來藏——而建立的。釋印順如此立論的目的，是要令一切菩薩道的修行者不再信受菩薩法道，不再探求法界實相心的所在，不再進求般若實相智慧，則沒有人可以質疑他尚未證得如來藏，以確保他自任導師的虛名。

此外，釋印順為了成就其錯誤的立論，往往割截經文、斷章取義，令人誤解經文，以滿足他認為大乘佛法是依不可靠的「信仰、傳說、理想、（修行）」逐漸演化而來的，藉以證明佛陀與阿羅漢的智慧與解脫完全相同的結論。在《印度佛教思想史》頁九十五：

「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，《華嚴經》〈十地品〉也說：「一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。」

釋印順在上述引用的《華嚴經》〈十地品〉中，截去前面的經文，僅取後面的兩句經文，令人讀起來會誤以為：「一切法性，一切法相」是「聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法」，用以證明「起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同」，將勝義菩薩親證法界實相——如來藏，從而觀察如來藏出生一切法之實性及生起之「一切法相」，都歸於聲聞緣覺之同一所證。其實，聲聞緣覺只知一切法緣起性空，是否定三界所有法性的，是連本際的一分法性亦不能證得的，何況一切法性？因此才要滅除一切法相而入無餘涅槃。如果聲聞緣覺能親證一分法性，則必然要探討：此法性與一切法的關係，此法性如何生起一切法相，以及一切法性與一切法相的內涵。則阿羅漢必須三大無量數劫方可探究窮盡，不可能捨壽即入無餘涅槃。然而，慧解脫阿羅漢，乃至三明六通的大阿羅漢皆否定三界一切法性，也不實證本際的一分法性，所以不證一切法性，更不能證一切法相；菩薩雖證而未圓滿，唯有佛陀能究竟證一切法性及一切法相。因此，經中世尊以一切法性及一切法相，勸勉八地菩薩於斷盡見、思二惑時，不應入無餘涅槃，因為八地菩薩還有一切法性、一切法相尚未具足證得。茲引《大方廣佛華嚴經》卷二十六原文如下：

菩薩亦如是，住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不現前，何況當生諸世間心？佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故。又諸佛為現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣。諸佛皆作是言：「善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，順一切佛法。善男子！我有十力、四無所畏、十八不共法，汝今未得，為得是故，勤加精進，亦莫捨此忍門。善男子！汝雖得此第一甚深寂滅解脫，一切凡夫離寂滅法，常為煩惱覺觀所害，汝當愍此一切眾生。又善男子！汝應念本所願，欲利益眾生，欲得不可思議智慧門。又善男子！一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故，說名為佛；聲聞辟支佛亦得此寂滅無分別法。」

語譯如下：菩薩也是這樣的安住於第八不動地，一切過去世心、現在世識、未來世意皆不現在前，乃至成佛之心、修證菩提之心、欲入涅槃之心，都不現前，何況是生起世間種種雜染的心行？佛子！這位菩薩能夠隨順安住在第八地而不入無餘涅槃，是以本願力量的緣故而安住。而且諸佛為此菩薩示現種種身相，授與不共二乘的如來智慧作為因緣，令其安住於諸地的佛法流水中，而不入無餘涅槃。諸佛都這樣說：「很好！很好！善男子！你得到斷盡見、思惑而又能安忍不入無餘涅槃，這是最上第一忍，能夠隨順於一切諸佛所教之法。善男子！我有十力、四無所畏、十八不共法，你現在還未能證得，為了要證得這些殊勝妙法，應當勤加精進，而且不可捨棄這個安忍的法門。善男子！你雖然證得斷盡見、思二惑的第一甚深寂滅解脫之法，一切的凡夫眾生因為離開寂滅的法門，常常被煩惱以及不能捨離覺觀之所加害而流轉生死，你應當憐愍這樣的一切眾生。另外，善男子！你應當常常憶念你原本的誓願，是要利益一切眾生，是要證得如來不可思議的智慧法門。還有，善男子！一切法性，一切法相，不論有佛出現世間或無佛出現世間，都是常住而不變異的，即使斷盡見、思二惑，如來藏出生一切法的功能性，出生一切法相的功能性，也永遠不會壞滅。一切如來不是以證得斷盡見、思二惑的解脫境界，而稱為佛陀的；因為聲聞緣覺也證得滅盡定而獲得斷盡見、思二惑這個寂滅無分別法。」

《華嚴經》中諸佛勸慰八地菩薩：一切法性及一切法相，都是依如來藏心而常住不變異，即使斷盡見、思二惑而入無餘涅槃，一切法性及一切法相仍然常住不變異，因此實證如來藏之一切法性及一切法相是比入無餘涅槃更為勝妙的，以此勸慰八地菩薩不應如同二乘人入無餘涅槃。諸佛之所以稱為佛陀，不是因為證得斷盡見、思二惑的寂滅解脫之法，而是因為證得十力、四無所畏、十八不共法等，比入無餘涅槃更為殊勝而不共聲聞緣覺的解脫與佛菩提智慧，因此勸勉八地菩薩應該安忍於八地所證斷盡見、思惑的寂靜境界而能不入無餘涅槃，住於世、出世間的最上第一的無生法忍，繼續往佛地邁進。諸佛的成佛是以般若種智等法成就而成佛的，並不是以斷盡見、思惑的無餘涅槃而成就的；斷盡見思二惑，是阿羅漢所成就的，也是八地菩薩同樣成就的，但終究是仍然不能成佛。釋印順將佛諸勸慰八地菩薩的開示，故意斷句取義，扭曲世尊於《華嚴經》中的開示，以誤導一切讀者，由此顯見：釋印順對於經典法寶也是極不敬重的，他隨意割截，極盡恣意扭曲之能事，以遂其破壞大乘法道的意圖。

再者，從《華嚴經》中世尊的開示，可以知道諸佛隨時都在呵護一切菩薩，故能於七地菩薩證得念念入滅盡定的極寂靜心境而斷盡見、思惑時，示現身相而為說法，引導七地滿心菩薩入於八地中，永不取滅而常住人間利樂眾生。因此，諸佛示現般涅槃時，並不是入二乘之無餘涅槃，而是無住處涅槃，不住於生死而亦不住於無餘涅槃，常住世間無窮無盡的示現輪迴而實無生死，故能於七地菩薩斷盡見、思二惑時，示現身相而為說法，引入八地心中，此亦證明「佛身常住」的說法並不是彌補了佛陀般涅槃以來的心理上的空虛，而是諸佛的悲願、常法，一切菩薩也都依此而住。釋印順引證《華嚴經》的目的，只是為了扭曲經意，用以印證其錯誤的立論，但是對於經中諸佛常住世間而現身呵護諸地菩薩的事實，與他所說「佛身常住」是彌補了佛陀般涅槃以來的心理上的空虛的立論完全相反，他明知至教中的事實是如此，卻故意不聞不問，亦不做任何解說而加以扭曲引用。由此顯見釋印順對於經文中諸佛常住及有時現身指導菩薩而違反其立論，是無法作任何解釋的，他引用經文只是要故意扭曲而採取對其立論有利之面向；對於同段經文中，正確顯示佛法義理而駁斥其立論之部分，一向故意視而不見，刻意截去。釋印順故意斷句取義，非僅是世人斷章取義而已。由他恣意斷句取義及曲解經意，可證實他對於經典法寶也是不信受的，是對法寶不具信，無資格身任導師之職、名。

至於三寶中之僧寶，釋印順在《印度之佛教》中將原本與佛教教法完全不同而入篡佛法的「譚崔瑜伽」（Tantra，舊譯為坦特羅瑜伽，即是佛教研究者所說的坦特羅佛教）教法，判為大乘末期之祕密教，承認其為佛教中之支派，並且對其法義做種種合理化與殊勝化的解釋；雖然表面上略有批評，都只是針對雙身法的輪座雜交部分而作批評；其實是讚譽有加，因此令專弘「譚崔瑜伽」雙身法的西藏喇嘛教得以披上佛教的法衣，矇騙佛教學人，並且勾引佛教的出家在家四眾實修雙身法，使得戒行清淨的佛門僧寶蒙塵。《印度之佛教》頁三二一-三二二說：

且置此等瑣屑事，試一言其要義。……二、厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥「無上瑜伽」之雙身法為左道密教。然特宏「無上瑜伽」之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。

如來正法中出家的聲聞弟子，將五欲視為怨毒，以「淫欲為障道法」，這是世尊的教法與戒法，釋印順則說：「然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。」以此明貶暗揚的手法，暗示如來正法的教法與戒法不是妙法，顯示如來藏教法不是妙方便，認為以性交成佛才是妙方便；而且說這種妙方便，只有密乘有之，而寓有推崇之意，予以勝妙化。並且對於「性交成佛」這種妙方便，如何可以稱為妙方便，更以「非漫無標準也」加以合理化，令人深信「性交成佛」是合理性的，不是漫無標準的邪思妄想，是不違佛法理論與行門的。

釋印順私心中認為：佛陀的智慧與解脫，是可以經由男女交合而成就的，則無色界天無有色身，故無有妙方便即身成佛；色界天人離開欲界的男女欲，無有男女根，皆是中性身，亦無有妙方便可以即身成佛；欲界天人從四王天往上至他化自在天，男女淫欲愈來愈淡薄：四王、忉利二天是身身相接，兜率執手，化自在熟視，他化自在暫視皆成就欲事，則天界層次愈高則愈難成佛，因為無有男女交合的妙方便所致，這即是釋印順私心中的理論基礎。因此釋印順說：「欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。」由此邏輯則可理解釋印順主張「人間佛教」，而不願相信天界有佛教者，乃是「性交成佛」理路之幽隱寓意推演而已；因為人天中，只有人間有粗重男女根以之交合，可以引生第四喜做為妙方便，只有人間方有粗重的白、紅菩提（喇嘛教對男、女淫液之稱呼），可以獲得菩提智而即身成佛，這應該與他主張的人間佛教，有直接而隱晦關聯的。

釋印順常言：倡導「人間佛教」皆以《增一阿含經》所說「佛世尊皆出人間，非由天而得也」為其根本。《印度之佛教》自序：

（一九三八年）時治唯識學，探其源於《阿含經》，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。

想到「印度之佛教」，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取捨的明確標準。在我的其他作品中，還沒有足以代替的。

釋印順推崇譚崔瑜伽「性交成佛」思想而說：

惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥「無上瑜伽」之雙身法為左道密教。然特宏「無上瑜伽」之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。

釋印順對於西藏喇嘛教是特別讚歎的，對於經由中國而流傳於日本的譚崔瑜伽思想，由於日本東密加以改良而捨棄西藏喇嘛教「性交成佛」的核心法門——「無上瑜伽」的雙身法——不肯加以實行及弘揚，表示這樣的妙方便猶未嘗顯說而隱有惋惜之情，反而對於西藏喇嘛教專一而完整的弘揚「性交成佛」，婉轉讚歎為「矜矜以妙法獨備於我」，對於西藏喇嘛教「性交成佛」的思想流傳於中國地區，隱寓珍惜可貴的意思。

由於釋印順於書中，如此暗示性的讚歎譚崔瑜伽的「性交成佛」思想，暗示性的讚歎西藏喇嘛教專一完整的弘傳「性交成佛」思想，並且將之高推為密乘，承認為佛教中正確的支派，與如來正法中聲聞、緣覺、菩薩之三乘教法同時並立，甚且讚歎此密乘之教法為妙法，寓意貶抑如來正法之三乘教法不是妙法，視同外道的神我。並且於文中將此邪淫本質之喇嘛教稱之為密宗，令佛弟子誤以為是佛教中為接引不同根器的眾多宗派之一，將此與佛教完全無關之喇嘛教編派為佛教中之宗派，令佛弟子誤認為此是專為接引淫欲心重之特別法門，間接承認喇嘛教的性交成佛法門是正法。這已顯示他對邪法本質的無能理解，不足以身任導師之職、名。

西藏喇嘛教本質是邪淫的譚崔瑜伽性交之法，與清淨的佛教完全無關，源於印度教的兩性生生不息的觀念，後來由蓮花生與阿底峽傳入西藏；但是喇嘛教的教主達賴喇嘛，為吸收佛教信眾的資源，處心積慮的想要披上佛教的清淨法衣，以便獲得世界各地虔誠佛弟子之仰信，而方便吸收龐大的佛教資源。釋印順對於輾轉源自印度教的西藏喇嘛教的大力讚歎，並且將之置入於佛教的印度史中，使得以譚崔瑜伽為本質的喇嘛教，取得披上佛教清淨法衣的合理化根據。因此西藏喇嘛教都不自稱為喇嘛教而改稱密宗、密乘、金剛乘、密教，或者西藏密宗，乃至藏傳佛教，其目的即是要將不是佛教的喇嘛教合理化為佛教的一員，乃至高推是佛教中最殊勝的一員，而釋印順的大力讚歎，以及視釋印順為其傳承的法師、居士們的大力推崇下，使得喇嘛教想要入主佛教的企圖得以完成。

例如：佛光山釋滿義著《星雲模式》頁十四：

他（編按：指釋星雲）雖不大倡導修學密法，但不排密，主張顯密融合，主辦世界顯密佛學會議、禪淨密三修法會，選派弟子學習藏傳密教。

短短的幾句話，文中充滿矛盾的說法，既然「不大倡導修學密法」，為何卻又「選派弟子學習藏傳密教」？如果所謂的密法是如來正法，為何要說「不大倡導修學密法」？其實釋星雲與釋滿義心中皆知喇嘛教的邪淫本質，卻不顧世尊的戒法與教法，選派具足戒的出家弟子學習邪淫的喇嘛教法，這種身口不一的作為，皆是心中認同釋印順將喇嘛教植入佛教中而造成的矛盾。又如今年二○○六年，法鼓山釋聖嚴於《漢傳佛教文化及其古文物》中（發表於《中華佛學研究》第七期），將藏傳佛教當作是佛教的三大傳統之一，將大乘佛法貶抑為漢傳佛教，而與非佛教的喇嘛教並立，這也是受到釋印順邪見影響而產生的結果。凡此種種將喇嘛教建立為佛教之一，令清淨僧寶及僧寶所代表的寺院，變成污穢邪淫的喇嘛教的弘揚場地，釋印順扮演著極為關鍵的重要角色。

最悲慘的是，由於釋印順及宗奉釋印順的大法師及大居士的推波助瀾，令佛教四眾普遍地誤以為喇嘛教是佛教的正統宗派，以致不知喇嘛教的邪淫本質而尊崇喇嘛外道為上師。當佛門四眾對喇嘛極為信受時，喇嘛便顯露出邪淫的本質，對無知的信眾們伸出魔爪，進行性侵害（編按：喇嘛教的種種錯誤，請參考平實導師所著《狂密與真密》五十六萬字的細說）。例如以前著作《西藏生死書》的索甲仁波切，在美國被告發的性侵害事件，乃至近日（二○○六年七月十四日，台灣各報紙報導）又有比丘尼及優婆夷不堪受到佐欽派的正統喇嘛林喇仁波切之性侵害而出面控訴；這只是冰山中的一角，許許多多為保護受性侵害的當事人的名聲而未被披露的事件更多；這類事件不斷出現在喇嘛教的弘法過程中，更多的是被報導出來以後，改個法名又重新弘揚密宗雙身法，繼續侵害無知的信眾，但都被歸類為佛教界的弘法者性侵害事件，使得整體佛教蒙羞。

然而，所有由達賴喇嘛領導的喇嘛們，不論是索甲仁波切、林喇仁波切或者其他的喇嘛，本質上皆是譚崔瑜伽的喇嘛教法的實踐者。尚有許許多多受到性侵害，因為顧及顏面而不敢聲張的受害者，皆是虔誠的佛教徒；當強逼異性信徒合修雙身法的性侵害證據確鑿而不能否認時，或引誘異性信徒合修雙身法而被信徒的配偶抓姦成功時，所有的喇嘛教寺院或精舍主持人，都會異口同聲的宣稱是假喇嘛所為，不是真正的喇嘛；這是密教處理雙身法事件時的一貫手法，以此手段繼續瞞騙不知情的社會人士及佛教界，以便未來可以繼續弘傳邪淫的教法。這種令許多出家及在家佛弟子令譽受損的事件，皆是釋印順對邪淫本質的喇嘛教公開讚歎及支持下所產生的悲慘後果。因此，對於僧寶的戒行清淨，對於實證如來藏之後，轉依如來藏的本來清淨真如性的勝義僧寶，釋印順不僅是不相信，而且著書立說將之推入魔屬或外道法中，反將污穢邪淫的喇嘛教置入佛教中，認定為真正的佛教支派，因此而染污了佛教道場，玷污了佛門四眾，是不折不扣的破壞佛教正法者，所以他對證悟如來藏的實義僧寶也是不具信的，當然不具導師的資格。

如上所舉，釋印順對於佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨、聖戒成就等四法，完全無法信受，而且是著書立論破壞隨學者的四不壞淨，更且導引其隨學者踵隨其言，破壞佛門四眾的四不壞淨，絕無資格被尊稱為佛法導師。《雜阿含經》卷三十說：

佛告釋氏難提：「若於四不壞淨，一切時不成就者，我說是等為外凡夫數。」

語譯如下：佛陀告訴釋氏難提：「若是有人對於佛寶的清淨不能生起堅固不可破壞的信心，對法寶的清淨不能生起堅固不可破壞的信心，對僧寶的清淨不能生起堅固不可破壞的信心，對戒律的清淨不能生起不可破壞的信心，在一切時節中的身口意行都不能對四不壞淨成就信心，我說這樣的人已經是墮入外道凡夫的數目之中。」

釋迦世尊於經中開示說明，若有人對於佛法僧三寶的清淨及戒律的清淨，不能生起不可破壞、不可改變的信心者，就是外道凡夫，何況是著書立說破壞他人四不壞淨的釋印順？因為對於四不壞淨不能具足信心者，三皈依戒便不能成就；若三皈依戒不能成就，則一切戒體即不能依之而存在，故五戒戒體、聲聞戒體、菩薩戒體皆不能存在，已成為外道中的凡夫，連法師、僧寶的身分都已經失去了，縱使仍然住於寺院中，仍然身披僧衣，也只是一個不具僧寶身分的俗人。「一切時不成就者」，是指有人如同釋印順、釋昭慧、釋聖嚴、釋星雲等人，於四不壞淨不能成就信心，而且造作種種破壞四不壞淨的諸行，例如著書、立說、曲解經典、支持及學習譚崔瑜伽、乃至暗中實行譚崔瑜伽等等，都是外道凡夫中的一員，已非凡夫僧寶。可是佛教道場中不知情的佛門信眾，或者知情但是不跟隨、不隨喜他們造作種種破壞四不壞信的許多法師和居士；因為不造作種種破壞四不壞淨的諸行，故非一切時不成就者，則不屬外道凡夫，因為於四不壞淨尚具信心的緣故。

釋印順從極早期的著作《印度之佛教》（一九四二年）到極後期的著作《初期大乘佛教之起源與開展》（一九八一年）、《印度佛教思想史》（一九八八年），一生的佛學著作，一向皆是不信佛法僧三寶，一向是對佛法僧三寶及戒律的清淨都無法信受，乃至著作種種書籍破壞佛門四眾對三寶的信受、對四不壞淨的信心。因此，釋印順一生不但沒有導護眾生入於如來正教中，反而認同宗喀巴的《菩提道次第廣論》中的作法，不著痕跡的漸漸將佛弟子引入密教外道法中，幽隱而難以令人覺察的引導四眾學人親近喇嘛教，成就毀壞正法的事業。釋印順一生一直都是暗中認同喇嘛教的譚崔瑜伽的教法與理論，從來不曾住持如來正教於世間，由此可知其未來世及未來的久遠時劫，也不可能住持佛教正法於世間，當然不能身任佛教導師之職、名。

依據以上的舉證，綜合而言，可以獲得一個結論，就是釋印順是佛教中的假名導師，根本不是一個正信的佛弟子。隨便一位初入佛門的普通正信佛弟子的戒行、德行，都比釋印順更具有善根與福德。釋印順只是一個暗中支持、暗中讚歎邪淫教法的外道凡夫，卻披著清淨的佛教法衣，以宗喀巴的手法而藏身佛門，誘騙清淨的佛門四眾墮於外道法中。這樣的一個外道凡夫，連成為世間國中、小學班級導師的資格都不夠，連成為一般不受五戒但不犯五戒的普通人的導師資格都不夠，連具足人身之資格都不夠，遑論成為清淨佛門中的導師。由此可見，釋印順完全沒有絲毫佛門中導師的德行，只是如同喇嘛一樣用佛教僧寶的身相、佛法的名相，實際弘傳外道法的一個外道凡夫。釋印順與釋昭慧二人，從來不在如來正教中用心，從來不信受遵從佛語，不在斷身見、求證可知可證的如來藏上用心；一向只用心於世間法上，用種種高推果證的手段，想搏取世間的名聞利養，確實皆是果盜見者。祈請一切佛門弟子應仔細思惟分辨「導師」二字的真實義，遠離假名導師，以免隨墮邪見坑中。

四、應歸命真實導師，現獲大利

平實導師於十餘年前，自成無相念佛的功夫，於明心、見性後，貫通三乘法道，發起般若智慧，乃至親證種智，觀察佛教學人的苦惱而不忍見聖教衰微，不忍學人苦求正法不能證得，於是發起悲勇，出世弘法。自弘法以來，一向秉承中國謙遜傳統而自稱居士，即使是對於親自指導而親證如來藏發起般若智慧，乃至眼見佛性而證得如幻觀的從學弟子們，平實導師一向皆以師兄弟相稱，對於親手哺育法乳而終於能出世弘法的親教師們，亦以老師尊稱之。對於會中之種種庶務，亦與一切學人無異共同操持，乃至人手不足時，更身先士卒獨自辛勞。由於平實導師如此平易近人、極易親近的作風，性障深重之學人，便慢心高舉不知感恩，反而自以為是自己智慧高超故能破參明心：或身著福田衣，擁有僧寶身分就誤以為自己已經高貴於法身慧命的父母，忘卻自己能有所悟皆是平實導師之明白指示而一念相應，於是生起種種邪見，退轉於菩薩法道，重新墮入惡見中而不自知，這都是緣於平實導師極為平實、極易親近而非高不可攀所致。

由於見到學人將世間的邪見俗情帶入正法道場中，對平實導師的平易近人中生起輕慢之心，於是親教師及職事等眾，逐漸勸止平實導師於道場中作諸庶務，於禪三活動中不可再如已往與眾學人一起勞動，弄得滿身塵汗，凡此種種皆是為覆護輕慢心重之學人。因為輕慢眾生見到平實導師操勞庶務而滿身塵汗，便以為平實導師德行與常人無異；或聞平實導師自謙居士，就認為平實導師的解脫功德和智慧證量與一般愚、凡居士相同，誤以為其住持佛教的功德不如身著福田衣之出家眾；乃至從學弟子明心之後，能略知般若而聽懂平實導師隱覆密意的種種說法後，便生起高慢，以為自己的智慧可與之相比；如是種種輕慢之行不一而足，乃至發生多次因慢、因私心不遂而退轉之事件。

凡此，皆是輕慢眾生之性障深重，只見表相、不見實德，只從表相上觀察在家出家身相而據以決定法義正謬，實無抉擇慧；又只觀察排場之大小而決斷解脫證量，實無解脫慧來作正斷；又以觀察世名之大小來決斷智慧證量，實無般若正慧來作正斷，因此無有智慧能正知聖位菩薩之無慢諸行，無有智慧能正知聖位菩薩解脫功德之所在而無絲毫果證身分的執著，更無智慧能正知聖位菩薩般若智慧及種智智慧之深妙難測。如此眾生輕慢真實僧寶之事再三而起，本會親教師及眾職事們見到末法眾生種種世間俗情，為令世間眾生於身口意不再熏習輕慢習氣，故應導正一切佛弟子，對於聖位菩薩應起敬重心，應於身口意行熏習敬重尊長之正行，令於具足功德田及報恩田之真實三寶中種下廣大福德以獲大利。因此，應敬告一切佛弟子於聖位菩薩，應依其實際證德如實敬稱本會導師為平實導師，應該虔敬歸命平實導師，以獲得三乘佛法上之大福利。如此皆為一切佛弟子之法身慧命著想，終不效諸世間高推不實果證稱號之俗情。 云何應歸命於一切勝義菩薩僧，乃至示現在家相之大乘聖位菩薩導師？《長阿含經》卷二十：

上述《長阿含經》記載，地神於世尊的開示下得法眼淨，證得初果須陀洹，並受三歸、五戒而成為優婆夷。優婆夷地神知水神有邪見而導正之，令水神親證初果須陀洹，水神便向優婆夷地神自誓三歸、受持五戒，由地神為其證明三歸、五戒；接著，火神的邪見轉由地神與水神的開示而導正，火神因此亦親證初果須陀洹而向地神及水神自誓三歸、受持五戒；最後是風神由以上三神的因緣而輾轉得證初果，亦向地、水、火等三神自誓三歸、受持五戒。

《阿含經》中說地水火風四神皆是優婆夷，可見證得沙門初果的優婆夷即是佛門聲聞法中的勝義僧寶，不論其身相是出家或在家，不論其身相是男相或是女相，皆可以為他人說三歸、授五戒。聲聞教中的在家初果人所證既是沙門果，既是聲聞聖僧，故於大乘通教中的菩薩初果須陀洹，不論身相是在家或出家，當然亦是勝義菩薩僧，也可以傳授三歸、五戒；那麼菩薩二果斯陀含，乃至菩薩三果阿那含、四果阿羅漢之聖位菩薩，不論出家抑或在家，更具有傳授三歸五戒之德行，得為人間一切菩薩之所歸依。由此可知地水火風四神皆依聲聞法證果及持在家五戒而傳授他人三歸、五戒，因此示現在家身相及女相之證果優婆夷亦可傳授三歸、五戒，只受限制不傳授聲聞出家戒，這是《阿含經》中清楚記載的史實，也是聲聞法中的在家戒律行儀。聲聞法中已經如是，大乘菩薩戒更不論色身表相，只論有無菩薩戒體及般若、種智之實際證德。

從此亦可知道，原始佛法世尊演教的中後期（第二、三轉法輪時期），宣講般若中觀及唯識種智而建立大乘菩薩僧團後，即是以菩薩戒為正解脫戒，整個教團是以菩薩戒為主的，比丘戒或比丘尼戒則成為大乘法中的別解脫戒，只是大乘僧團中的出家菩薩作為處眾行止威儀之規範，故在大乘僧團中，出家戒已成為別解脫戒而非正戒了。許多阿含部的經典其實本是大乘經典，但是由於聲聞羅漢對於大乘經典的般若、種智內涵不能生起勝解，故不能成就念心所而無法正確的記憶，因此只能記憶與解脫道相關的內容，後來就結集成為解脫道的經典。四大部阿含中如是依止大乘菩薩戒的記載並不是孤例，譬如《雜阿含經》卷三十三：

摩訶男！若優婆塞成就如是十六法者，彼諸大眾悉詣其所，謂：婆羅門眾、剎利眾、長者眾、沙門眾。於諸眾中威德顯曜，譬如日輪，初、中及後，光明顯照。如是優婆塞十六法成就者，初、中及後，威德顯照。如是，摩訶男！若優婆塞十六法成就者，世間難得。

經中說明優婆塞具有十六法時，國王、大臣、居士長者，乃至出家之沙門眾，都應該親近供養而受學。大乘初地以上聖位菩薩即具足十六法，是為世間難得親值之聖人，故為一切佛門四眾之所應歸命者。因此，大乘菩薩法道其實是整體佛教的主要教法，是具足佛陀本懷的三乘法義住持者，是一切佛弟子之所應遵循者，不論出家或在家者。再如《長阿含經》卷七：

爾時，童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國，漸詣斯波醯婆羅門村。……時，斯波醯村人聞童女迦葉與五百比丘，從拘薩羅國漸至此尸舍婆林，自相謂言：「此童女迦葉有大名聞，已得羅漢，耆舊長宿，多聞廣博，聰明叡智，辯才應機，善於談論，今得見者，不亦善哉。」

上述經文是《長阿含經》第二分〈弊宿經第三〉的記載，經文中記載示現在家相及女相的優婆夷童女率領五百位比丘遊行人間；若依聲聞戒，比丘尼見到比丘尚且應行八敬法，何況示現在家相又是女相的優婆夷迦葉，如何能率領五百比丘遊行人間？而五百比丘又皆願意接受其領導？可見此五百比丘也是依大乘菩薩戒為正解脫戒，以聲聞戒為別解脫威儀戒之出家菩薩，因此不受聲聞戒法的限制而接受優婆夷童女的領導與教導；乃至其中或有出家聲聞，亦要歸依優婆夷童女的領導與教誡，這是因為世尊曾明文訓誡一切聲聞緣覺皆應供養、承事、守護已有實證的勝義菩薩故（見後引證）。童女迦葉已經證得阿羅漢果，可知示現在家相及女相的菩薩，於解脫道的證德是與示現出家相及男相的聲聞或菩薩是完全相同的，因此於佛法中解脫與智慧的證德，與示現出家或在家相、示現男相或女相，是毫無關聯的。而且依此優婆夷童女的解脫證德果位及經中描述的智慧來說，此迦葉童女必是初地聖位以上的菩薩，是為實義之導師，是佛陀入滅後一切人天及佛門四眾之導師。

因此佛世原始佛法時期，世尊第二、第三轉法輪弘法的中、後期，完全是以大乘菩薩法義教導一切的佛弟子，並且一切行儀皆以大乘菩薩戒為主要的依止，一切聲聞羅漢也都共同聞熏，才會被結集在阿含部經中；也就是說，若有在家菩薩的證德高於出家者而共處時，則以證德為依歸，證德低者應依止於證德高者，完全不以出家或在家、男相或女相等表相為論；一切皆以實際的證德為論，令出家眾與在家眾不分彼此，皆能一心於佛法的證德上努力，令出家眾與在家眾皆和合互助，一致為弘傳聖教而努力，一切皆以實踐出世間法之正見及證德為努力目標。

由此可見，示現在家相的優婆夷菩薩須陀洹，尚且可以為人傳授三歸五戒，得為一切凡夫眾生之歸依處；初地以上之聖位菩薩，凡夫四眾如何不應歸依？乃至五百比丘中亦應有初果、二果、三果乃至四果之證量者，尚且歸依聖位的童女迦葉，何況是末法未證道果之比丘、比丘尼眾，如何不歸依於聖位菩薩而失去大利益？聖位菩薩示現於世間是難可值遇的，乃是百千萬劫難以值遇之大福田，而且一切聖位菩薩常現在家相者，乃是因為無慢的緣故，不是好為人師的緣故；亦是不求世間人恭敬的緣故，為能於無量眾生處廣施福德的緣故，因此諸地聖位菩薩常現在家身相，乃至等覺菩薩亦常現在家身相。《摩訶般若波羅蜜經》卷一：

其名曰?陀婆羅菩薩（秦言善守）、罽那伽羅菩薩（秦言寶積）、導師菩薩、那羅達菩薩、星得菩薩、水天菩薩、主天菩薩、大意菩薩、益意菩薩、增意菩薩、不虛見菩薩、善進菩薩、勢勝菩薩、常懃菩薩、不捨精進菩薩、日藏菩薩、不缺意菩薩、觀世音菩薩、文殊師利菩薩（秦言妙德）、執寶印菩薩、常舉手菩薩、彌勒菩薩，如是等無量百千萬億那由他諸菩薩摩訶薩一切菩薩，皆是補處紹尊位者。

《大智度論》卷七對上述經文的解釋如下：

如是等諸菩薩，共佛住王舍城耆闍崛山中。問曰：「如是菩薩眾多，何以獨說二十二菩薩名？」答曰：「諸菩薩無量千萬億說不可盡，若都說者，文字所不能載。復次是中二種菩薩：居家、出家。善守等十六菩薩是居家菩薩（作者註：導師菩薩是其中之一），?陀婆羅居士菩薩是王舍城舊人，寶積王子菩薩是毘耶離國人，星得長者子菩薩是瞻波國人，導師居士菩薩是舍婆提國人，那羅達婆羅門菩薩是彌梯羅國人，水天優婆塞菩薩。慈氏、妙德菩薩等是出家菩薩，觀世音菩薩等從他方佛土來。若說居家，攝一切居家菩薩；出家、他方亦如是。」

聖龍樹菩薩在《大智度論》中解說《摩訶般若波羅蜜經》時，亦說菩薩有在家、出家二種，而且等覺位菩薩有許多示現在家相，數量上甚至超過出家相很多，這是因為菩薩行四攝法時，示現在家相易於圓滿，所以般若經中列舉二十二位等覺菩薩中，就有十六位是示現在家相的。其中更有名號為導師居士菩薩，可以知道聖位菩薩示現在家居士身相，仍然是為導護眾生能於如來正法中，廣植福德，作為眾生依止之導師，所以一切佛門四眾皆應歸命於具導師實德之聖位菩薩；若無聖位菩薩時，應歸命大乘賢位已悟之菩薩，不論其身相；諸凡夫出家菩薩都不應以出家或在家之身相而自限，喪失大利益。即使是出家菩薩的文殊、普賢、觀世音、大勢至菩薩，也都以在家身相示現。佛世的彌勒比丘，今在兜率天中也是示現在家相，但亦無礙於等覺位聖僧的實質。故大乘法中的僧寶及歸依，只論實證或未證，不論身相的出家或在家。

此外，末法中之佛弟子，應特別注意此一事實：末法時節現出家相之大乘僧寶中，邪師說法者如恆河沙。若有輕慢無智之人，只重表相而不見實義，不能安忍於聖位勝義菩薩僧（不論其在家相或出家相）出世弘法，為救護眾生而破斥邪見聲聞凡夫僧，即隨邪見聲聞凡夫僧而生毀謗者，即獲無間罪，非根本罪，捨壽墮無間地獄迅如射箭。故《大乘大集地藏十輪經》卷三說：

有五無間大罪惡業，何等為五？一者故思殺父，二者故思殺母，三者故思殺阿羅漢，四者倒見破聲聞僧，五者惡心出佛身血，如是五種，名為無間大罪惡業。

世尊於經中說五無間罪中倒見破聲聞僧，意思是說對於示現出家相或在家相的弘揚聲聞法僧眾所說正確的佛法，若是有人以錯誤的知見破之，不論在家、出家身相，都屬於犯無間大罪惡業，定墮無間大地獄中。至於倒見破勝義菩薩僧者，其罪業必然更重於以倒見破聲聞僧，說輕相即知重相故。反之，若是有示現出家相的僧眾演說錯誤的佛法，若有人以正確的知見而破之，不論其人是在家、出家身相，不但不違犯無間罪，其實是有大功德；因為護持正法，令眾生正知福田衣所代表的佛法真正義理。因此，在家菩薩以正見破倒見聲聞僧，是護持佛教法衣之正知與正行，令佛陀之解脫道不墮三界生死法中，是佛陀於《大乘大集地藏十輪經》所說的真實意旨，亦是一切佛弟子護持正法之所當為者。

世尊在《大乘大集地藏十輪經》中特別說明倒見破聲聞僧者犯五無間罪，顯示末法眾生常常只重出家之表相，對於示現在家相之勝義菩薩僧為護持如來正法，以正見破倒見聲聞僧之護法正行，心中不能安忍，因此常常毀謗在家勝義菩薩僧及其所弘正法，反而犯下毀謗大乘勝義僧寶之五無間罪，捨壽後墮於無間重罪的無間地獄中。故世尊特別舉示只有倒見破聲聞僧才犯五無間罪，正見破倒見聲聞僧者不犯。除了上述的道理外，《大乘大集地藏十輪經》卷一：

「善男子！是地藏菩薩摩訶薩具如是等無量無數不可思議殊勝功德，與諸眷屬欲來至此，先現如是神通之相。」世尊說是地藏菩薩諸功德已，爾時地藏菩薩摩訶薩，與八十百千那庾多頻跋羅菩薩，以神通力現聲聞像，從南方來至佛前住。

末法眾生無有智慧，不具擇法眼，又常不能安忍於佛法正義，只是一味看重出家身之表相，往往犯下毀謗在家勝義菩薩僧之五無間罪，來世將墮於無間地獄，而仍不能自知犯下毀謗勝義菩薩僧之過失。地藏王菩薩為等覺菩薩，與許許多多的眷屬，於他方世界皆是示現在家身相，然而於大集會中為了令唯重表相之娑婆世界末法眾生及地獄中的眾生信受佛語，特別以神通力現聲聞像。為何地藏王菩薩與諸眷屬，在地獄中也以神通力現聲聞像？因為，會淪墮於無間地獄之眾生，即是唯重出家表相之無智眾生，無法信受在家相的勝義菩薩僧及所說法而毀謗之，並且毀謗在家相的勝義菩薩僧以正法破倒見聲聞僧之護法正行。因此，悲心特重之大願地藏王菩薩與其眷屬，皆以神通力現聲聞像以取信於地獄眾生，由地藏王菩薩及諸眷屬現出家相而作開示，令地獄眾生相信示現在家相之勝義菩薩僧是真實僧寶，令其懺悔以往所作之種種毀謗大乘真實三寶之大惡業，方能儘速消除大惡業而離開無間地獄。若不能懺悔其大惡業者，則於無間地獄中難有出離之時。這就是為什麼地藏王菩薩常在地獄救護眾生，而必須示現出家相之重要原因；因為只有示現出家相，看重表相的地獄眾生才會信受地藏王菩薩之開示，若是地藏王菩薩仍現在家相，著相的地獄眾生也是要毀謗祂而無法救治。《大乘大集地藏十輪經》卷十：

善男子！若菩薩摩訶薩成此般若大甲冑輪，從初發心，一切五欲皆能除斷，得名菩薩摩訶薩也，超勝一切聲聞獨覺，普為一切聲聞獨覺作大福田，一切聲聞、獨覺乘等，皆應供養承事守護。

經中說勝義菩薩證得出世間般若的所依法——如來藏心，從初發心乃至一切五欲皆能斷除，皆是超勝於一切聲聞、緣覺等二乘人，一切二乘人皆應供養、承事、守護如是勝義菩薩，因為如是勝義菩薩是一切二乘人之真實福田。

云何勝義菩薩是一切二乘人之真實福田？勝義菩薩能以實證如來藏心之智慧，為聲聞、緣覺開示及作證：「滅盡蘊處界後不是斷滅境界，猶有如來藏心獨存而離一切覺觀境界。」護令聲聞、緣覺能斷我見，不落斷、常二見；令聲聞、緣覺具足法住智，不畏懼蘊處界之斷滅，進斷我執入無餘涅槃。勝義菩薩如此導護一切聲聞、緣覺，能令遠離邊執見而入無餘涅槃，故為一切聲聞、緣覺之真實福田；一切聲聞、緣覺，不論在家出家、初果至四果，乃至三明六通之大阿羅漢，皆應供養、承事、守護此初發心乃至一切五欲皆能斷除之勝義菩薩，乃至初地以上聖位菩薩更應供養、承事及守護，不論勝義菩薩及聖位菩薩是示現出家或在家的身相。

末法一切佛門四眾應該領受《大乘大集地藏十輪經》中世尊之開示，及地藏王菩薩與諸眷屬示現出家相之諄諄告誡，應該相信出家、在家之勝義菩薩僧是真實三寶，乃至在家勝義菩薩僧以正法破倒見聲聞僧是真正護持正法之正行，應該歸命之，能令吾人回歸正見的聲聞解脫道故；而且應該協助出家、在家勝義菩薩僧共同護持正法，令一切倒見聲聞僧儘速回歸正法，光耀正法，令聲聞解脫道正法久住世間。也能進一步修學大乘佛菩提道，證得佛菩提的見道功德，生起般若實相智慧，乃至進而修學一切種智，超劫位階初地心中。

另外，要特別提醒一切佛弟子，導師一名為假施設；敬稱平實導師是為尊重大乘菩薩僧，熏習身口意清淨及恭敬之業，種植福田，避免熏習輕慢身口意業，而喪失親證大乘法之法緣；所言不應稱呼釋印順為導師者，為避免熏習錯誤之身口意業，避免隨喜於大妄語業中，墮於惡行共業中；此即是應稱名導師或不應稱名導師二語之用意所在。

平實導師弘法十餘年以來，凡所作為皆為住持佛教正法命脈千年之計，皆為千年中之學佛眾生法身慧命能有歸依處，從不為世間名聞利養而起心動念。因為弘法前已得世間資財，法財之修集方面亦已明心、見性，乃至過牢關後，視世間名聞利養猶如白駒過隙，倏忽生滅；不論得與不得，都無關法身慧命，故視如草芥。平實導師從弘法以來，從不夤緣於諸方大師以求名聞或世利；對於從學弟子遭遇惡因緣而退轉者，皆藉救護從學弟子之因緣，不辭辛苦著作《平實書箋》、《正法眼藏——護法集》、《燈影》、《識蘊真義》、《真假開悟》等等，以廣破邪見因緣，顯示愈來愈勝妙之道種智智慧。

於此等書中所說法義，同時亦證明平實導師所教導的解脫道與佛菩提道次第，與三藏十二部教典完全契合，無有乖違處，並顯示大乘法道之內容與五十二位階成佛次第之傳授，確實是世尊降生之一大事因緣，如是護持唯一佛乘正法。平實導師又著作《公案拈提》七輯，拈提抵制正法、毀謗正法之諸方錯悟法師及外道，救護錯悟諸師、外道及其從學者回歸正法，並且護持一切不抵制正法、不毀謗正法之諸方默默為正法耕耘之大、小法師及居士們，可以有一線空間接引初機學人入於正法中。乃至著作《甘露法雨》、《狂密與真密》四輯、《邪見與佛法》，披露喇嘛教污穢邪淫、破壞正教之本質，救護正信佛弟子遠離外道法，亦消減釋印順將喇嘛教引入佛門之大惡業。如此，著作書籍摧邪顯正，住持如來正法，救護一切佛門四眾弟子之法身慧命，及引導學人親證無生之種種殊勝正行，重現古時大乘實義氣象於今時，在在顯示平實導師之解脫功德與智慧證量，非是三賢位勝義菩薩之所能成辦，故平實導師十餘年來於佛教界中雖無導師之名，卻有導師之實德。

最後，一切佛弟子皆應仔細思惟「導師」之實義，仔細思惟如實敬稱平實導師之真實功德，不應以世間俗情而依身相表象看待，譬如《雜阿含經》卷三十二：

如是我聞，一時，佛在摩竭提國人間遊行。與千二百五十比丘、千優婆塞、五百乞殘食人，從城至城，從聚落至聚落，人間遊行，至那羅聚落好衣菴羅園中。時有刀師氏聚落主是尼揵弟子，詣尼揵所，禮尼揵足，退坐一面。爾時，尼揵語刀師氏聚落主：「汝能共沙門瞿曇作蒺藜論，令沙門瞿曇不得語、不得不語耶？」聚落主言：「阿梨！我立何等論為蒺藜論，令沙門瞿曇不得語、不得不語？」尼揵語聚落主言：「汝往詣沙門瞿曇所，作是問：『瞿曇！常願欲令諸家福利具足增長，作如是願、如是說不？』若答汝言『不』者，汝當問言：『沙門瞿曇！與凡愚夫有何等異？』若言『有』，願有說者，當復問言：『沙門瞿曇！若有如是願、如是說者，今云何於飢饉世，遊行人間，將諸大眾千二百五十比丘、千優婆塞、五百乞殘食人，從城至城，從村至村，損費世間？如大雨雹雨已，乃是減損，非增益也。瞿曇所說，殊不相應，不類不似，前後相違。』如是，聚落主！是名蒺藜論，令彼沙門瞿曇不得語，不得不語。」爾時，刀師氏聚落主受尼揵勸教已，詣佛所，恭敬問訊，恭敬問訊已，退坐一面。白佛：「瞿曇！常欲願令諸家福利增長不？」佛告聚落主：「如來長夜欲令諸家福利增長，亦常作是說。」聚落主言：「若如是者，云何，瞿曇！於飢饉世，人間乞食，將諸大眾」，乃至「不似不類，前後相違？」佛告聚落主：「我憶九十一劫以來，不見一人施一比丘，有盡有減。聚落主！汝觀今日有人家大富，多錢財，多眷屬，多僕從，當知其家長夜好施，真實寂止，故致斯福利。」

一切外道皆是無智凡夫，其所見所求者只有世間的名聞利養；除此之外，無有能見聲聞解脫之功德及佛之功德。外道六師無有正法，本非人天福田，但是貪圖世間的名聞利養，因此見到世尊率領比丘、居士以及求乞殘食人，遊行人間時，便挑撥聚落主前來質問世尊：乞食是取得世間人的財物，如何是給予世間人福利？然而世尊帶領比丘、居士及正信的求乞殘食人，由世間人供養資生之用，皆是為世間人種下未來的世間及出世間善果之因，是與眾生福利，不是與諸外道爭奪世間供養。然而，外道六師以己之心、況彼之行，便認為佛教四眾與之爭奪名聞利養，因為無有智慧能知諸佛菩薩之慈悲與功德之所在也。

名聞利養是外道凡夫之所看重者，卻是諸佛、菩薩之所輕賤者，因為看重世間的名聞利養是三界生死之法，諸佛、菩薩早已遠離三界生死之法。諸佛、菩薩具足名聞利養者，是諸佛、菩薩久遠劫來救護眾生之功德所顯現，亦為眾生作為功德田及報恩田，令諸眾生得以廣植福德而得去除種種身心諸惡行，種下當生或者來生得度之因緣。若有佛弟子不能於諸佛、菩薩生信而起恭敬心，不能見諸佛、菩薩具足名聞利養實是為佛弟子作廣大福田之恩德者，即是學諸外道凡夫作蒺藜論，是為外道，非是正知正見佛弟子之所應行，即是毀謗勝義三寶之惡行，獲無間大惡罪業。

彼諸菩薩為我等說大菩提道，即我良伴，亦我導師。

平實導師自出世弘法以來，皆欲令一切佛弟子親證佛菩提，所有說法及拈提諸方，亦皆是欲令一切邪見眾生回歸正法，進而親證佛菩提。因此，鼓舞一切佛弟子、開示一切佛弟子：佛菩提道真實可證，如來藏真實可證。本會已有三百餘位明心、十餘位明心復又眼見佛性之佛弟子，皆是親證實相而且每年持續增加中，可以作證。又觀平實導師出世弘法以來，不曾受人點滴錢財寶物供養，更不曾如同密宗喇嘛一般領受女弟子色身供養，反而捐輸自身擁有之錢財，用以護持正法，而不接受禮拜恭敬，如是視世間名聲、利養、恭敬如同草芥；又示現解脫功德及道種智，故說已有導師之實。如此大善知識，實是我等佛弟子之法身慧命父母，佛道上之良師、益友，是導護我等不入歧途之實義導師。祈願一切佛弟子，審慎思惟導師之真實義；實義導師住世弘法，亦如優曇缽花，時乃一現。求證佛菩提之有志佛子，為獲大福利，盍興乎來！

目 錄

• 自 序 — — 從一則故事說起
• 第一章 鈍鳥與靈龜
• 第二章 虎丘後人欲獨佔克勤法統之史實
• 　一、唯佛菩薩能持如來藏，故為眾生導師
• 　　　甲、菩薩法道智慧廣大深邃，二乘法道智慧狹小淺薄
• 　　　乙、菩薩得沙門果亦分得佛果，二乘唯得沙門果不得佛果
• 　　　丙、菩薩得如實智，二乘不得如實智
• 　　　丁、菩薩有大方便力，二乘人無大方便力
• 　　　戊、菩薩利益一切有情，二乘人無法利益一切有情
• 　　　己、菩薩住持佛教於世間，二乘人不能住持佛教於世間
• 　二、唯聖位菩薩得稱導師
• 　三、應遠離假名導師，離邪見坑
• 　四、應歸命真實導師，現獲大利