【作者】孫正德 老師

【出版日期】參見 

【書號】參見  

【定價】250元台幣/輯

  • 書籍簡介

  • 內容試閱

  • 詳細資料

此書篇幅之所以鉅大者,實因應成派中觀廣作佛法名相攀引所致,亦由其廣作誤引與扭曲故,亦由其歷代著作極多而皆錯說故,必須一一檢視及辨正,篇幅即無可避免的增加,故不得不分為上、中、下三冊。

自古以來不承認 佛說八識心王同時並存者,最有名者厥為六識論者,此類人假借中觀為名,否定八識心王並行運作之法界事實與聖教,只承認有六識並行運作,世稱六識論者,與常見外道異口同聲否定 佛說八識心王並存之聖教。如是六識論者,大分為二派,謂應成派中觀及自續派中觀,密宗諸法王皆屬此二派所攝,皆無能自外於此二派邪見。時至今日,此二種六識論之中觀邪見已流毒於顯教之中,台灣、大陸顯教大法師俱皆修學此二邪見而落入意識心中,咸以意識離念作為證悟標的,永無實證第八識如來藏之可能,自無實證涅槃本際之日,則將永遠自外於般若中道觀之實證,永沈生死苦海而無出期,皆坐此二種六識論中觀邪見所致;當代之代表人物,即是被台灣慈濟、佛光、法鼓等三大山頭奉為導師之印順法師。而今應成派中觀師佛護、月稱、安惠……等人之著作,已被後代未具慧眼的編輯者列入大藏經中;自續派清辨等人的著作亦已同被列入大藏經中,以致流毒至今猶在全面肆虐中。以古方今、以今鑑後,知彼影響必然深遠,遺毒後人將無窮盡,信其法者皆將永無實證解脫道及佛菩提道之可能,故必須正視此一後果;印順之中觀實即西藏密宗之中觀,觀乎密宗所有中觀見,除古時覺囊派的如來藏他空見中觀以外,都不外於常見、斷見戲論,故必須廣破之,以免繼續遺毒今人與後人。

——正智出版社—

《中觀金鑑》上冊

第一章 從部派佛教之發展,正觀中論緣起

二千五百多年前,世尊於天竺示現大般涅槃以後,聲聞法中的摩訶迦葉尊者觀察到:須跋陀羅摩訶羅比丘認為可以不必再聽從 世尊關於淨或不淨、應作不應作之言教,隨著 世尊之涅槃示現,從此以後自己可以隨欲造作或不作。看到同行比丘有這樣的想法,促使摩訶迦葉尊者思惟著:有這種想法之比丘能導致惡法生起,應該趁惡法未興起之前結集 世尊言教為法藏,讓 世尊正法能夠住世久遠以利益有情眾生;世尊亦教導弟子,於 世尊涅槃以後應以 世尊所說之法及戒為師。摩訶迦葉尊者為護持 世尊正法,遂邀集聲聞法中共五百位阿羅漢與凡夫,同聚於王舍城,以持律第一的優波離尊者為首而誦出毘尼藏(律藏),以多聞第一的阿難尊者為首而誦出法藏,此法藏函蓋了四部阿含之修多羅藏(經藏)及阿毘曇藏(論藏)。此經、律、論三藏或名戒、定、慧藏,於 世尊涅槃以後不久而作初次結集,師資遵守相傳不絕。

世尊涅槃後一百一十六年,長老離婆多及薩婆迦,為斷除於毘舍離所生起之十事非法及消滅諍法,邀集七百位通達三藏之比丘重新誦出毘尼藏,此是聲聞法中的三藏法教第二次結集,只結集十事非法的聲聞律藏,無關法藏及大乘律、法。

世尊涅槃後一百一十八年,阿育王統領閻浮利地;阿育王自從信受佛法以後,於所統領之八萬四千國廣興塔寺,佛法大興。 當時諸多外道逐漸失去供養利得,四處乞食往往難有所獲,為飢渴所逼故,遂入於佛門中作沙門;雖然表相已經是佛法中之沙門,但卻仍然以其原有之外道戒律與法義來教化人民,一切威儀進止完全不遵照 世尊所規範──不依當時真正佛門比丘應當遵守的律儀而行。到了布薩(誦戒、懺悔)的日子,這些表相佛法之假名沙門也到場參與布薩,可是當時所有善守佛門律儀之比丘們卻不願與他們一起布薩,因為那些人是犯戒的不淨者,依律不應允許他們參加布薩,於是律藏內容正訛之諍即從此生起。時阿育王經過目揵連子帝須之教導:何法是佛說,何法非佛說;何者是佛法之戒律,何者為非。據此而過濾了那些說佛法是常、是斷、是非想、是非非想、是世間涅槃……之外道假名沙門,並予以逐出僧團。之後,以目揵連子帝須為上座,邀集通達三藏之一千比丘再重新誦出毘尼藏及法藏,猶如第一次結集與第二次結集,此是聲聞三藏法教第三次結集。

世尊涅槃後,以摩訶迦葉尊者、富樓那尊者、優婆離尊者及阿難尊者等為首而結集佛說之聲聞三藏法教,當時五百結集之法會內為首者,皆為 世尊在世時已親證解脫果、通達聲聞三藏,並能夠攝受、教導新進比丘之上座比丘,而所結集下來之聲聞三藏法教──四阿含諸經的法義,就由此等大阿羅漢與其所帶領之弟子等師資共五百位,互相遵守而傳下來,即依這個系統之師資傳承而稱為上座部,是依為首的阿羅漢等上座而立名故。而結集法會外之聲聞弟子雖然沒有參加法藏結集,同樣的以其在佛座下所修學的聲聞三藏法要帶領著大眾修學佛法;這個系統的師資所傳承下來的法脈,就被稱為大眾部──摩訶僧祇部。這兩大部在 世尊涅槃後百年,雖存在著不同的部名,但是法義上並未有任何異執。而佛滅後由文殊、普賢、彌勒、維摩詰、摩訶迦葉、童女迦葉等菩薩繼續弘傳的大乘佛教,仍然外於聲聞摩訶迦葉、富樓那、優波離的聲聞乘佛教繼續弘傳著。

直到阿育王時代,聲聞法中的上座部及大眾部才開始對戒律的主旨與布薩有了諍論,以及對於生死及涅槃等法有了不同的見解。有說 世尊涅槃後將近二百年時,大眾部將文殊與阿難等人結集的華嚴、般若等大乘經摻雜於聲聞三藏中而說,當時有人信受,也有人不信;緣於此,大眾部又分成一說部、出世說部、灰山住部(或名雞胤部)。於將近二百年時,又因為法義深淺之異執,大眾部再次分出多聞部;甫屆二百年時,又於多聞部中再分別出不同法義,此等異信者又新成立多聞分別部。到了滿足二百年時,更因為有外道為利養而於佛門中出家,因受戒得戒之諍論,此等外道又分出支提山部及北山部。如是,大眾部因內部法義諍議及外道違戒等緣故而分出七部。

聲聞法中的上座部,從摩訶迦葉尊者以來二百年內都沒有異部,直到第三個百年的初期,有以經為正而弘法者,有以毘曇為正而弘法者,因此而分成正弘契經之上座弟子部(又名雪山住部),及以毘曇為勝而正弘毘曇之薩婆多部(又名說一切有部)。薩婆多部中,以舍利弗之法相毘曇為主之弘傳者,亦另成一部稱為可住子弟子部(又名犢子部);第三個百年中期時,有嫌此法相毘曇不足,又各各造論,取經中之義理而補足之,各自所執不同的緣故,犢子部又分出法尚部、賢乘部、正量弟子部、密林部等四部。第三個百年即將屆滿時,因所執義理不同的緣故,從薩婆多部分出正地部(又名化地部),不久又從正地部分出法護部(又名法藏部)。同一時期亦因異執故,另從薩婆多部分出善歲部及說度部(又名經量部)。上座部因各部異執的緣故,共分出十一部。

上座部與大眾部是聲聞法的根本二部,及所分出之十八部,總共有二十個部派,皆屬於聲聞法中的部眾,皆未脫離 世尊先前所作之預測,如同五百結集後隨即展開的大乘法結集(七葉窟外的千人大結集)的經典《文殊師利問經》卷下中所說:【爾時文殊師利白佛言:「世尊!佛入涅槃後,未來弟子云何諸部分別?云何根本部?」佛告文殊師利:「未來我弟子,有二十部能令諸法住,二十部者并得四果,三藏平等無下中上,譬如海水,味無有異,如人有二十子,真實如來所說。文殊師利!根本二部,從大乘出,從般若波羅蜜出,聲聞、緣覺、諸佛悉從般若波羅蜜出。文殊師利!如地水火風虛空,是一切眾生所住處,如是般若波羅蜜及大乘,是一切聲聞、緣覺、諸佛出處。」……佛說此祇夜:摩訶僧祇部,分別出有七;體毘履十一,是謂二十部。十八及本二,悉從大乘出;無是亦無非,我說未來起。】

根本二部就是上座部(體毘履)及大眾部(摩訶僧祇部),佛說都是從大乘法中分出而說,從般若波羅蜜分出而說,這是表示:三乘菩提皆是佛陀施教方便而從唯一大乘的佛菩提中,分為三個時期說法而施設聲聞乘、緣覺乘、大乘;聲聞乘與緣覺乘合併在第一轉法輪時期宣講,大乘法則分在第二、第三轉法輪時期宣講,第二轉法輪講般若諸經,第三轉法輪講唯識諸經,是故上座部與大眾部的聲聞法也是從大乘法中分出的。上座部就是結集四阿含的五百結集等人,從法藏結集以後演變到部派之成立前後,皆是遵循於 世尊所說之正法──從大乘法中析出而猶如化城之二乘解脫道以及含攝解脫道之佛菩提道,是大乘教與二乘教併行弘揚的情況。但是聲聞教因於各部之所執不同、信受者不同、外道的滲入,而有聲聞法分裂後的十八個部派產生,連同根本部的上座部與大眾部,共有二十個聲聞部派;大乘佛教則因有諸大菩薩的妙法及傳承不斷而繼續一脈相傳,並未分裂,前後一貫都以如來藏實相般若智慧及如來藏的一切種子智慧而弘傳不輟,並且由於法教及實證境界俱皆勝妙,引生學人更大的興趣而日益擴大其影響力。但二乘化城的聲聞法則是從大乘佛法中析出,後來卻因誤會大乘經教及誤會二乘法、律,故漸次分部。佛又說般若波羅蜜及大乘是一切聲聞、緣覺、諸佛出處,這也表示聲聞、緣覺所證之解脫道,是以大乘法中菩薩所親證之如來藏阿賴耶識(異熟識)之本來自性清淨涅槃為根本、基礎;聲聞、緣覺所證之有餘、無餘涅槃,即是因於如來藏阿賴耶識(異熟識)的本來自性清淨涅槃而施設。

菩薩從三賢位修證到十地、等覺,最後妙覺地究竟佛所證之無住處涅槃,也是不離如來藏阿賴耶識(異熟識、無垢識)之本來自性清淨涅槃。親證如來藏阿賴耶識(異熟識),現觀此識與其所生之五陰和合運作、不一不異,現觀此識所生現之五陰法界與涅槃法界空有不二、不一不異,如是現觀五陰眾生常住於本來自性清淨涅槃,所得之智慧就是般若波羅蜜,這是必須親證第八識以後才能生起的大乘智慧;依憑此般若波羅蜜才可以進修一切種智,斷除分段生死苦及斷盡變易生死苦,究竟清淨煩惱障及所知障,最後成就佛道,這就是大乘法──並非只修解脫道就能成佛。在大乘法一直都與聲聞法同時弘揚的狀況下,聲聞部派佛教中對大乘法產生種種臆測的想法,也對聲聞解脫道及戒律有了種種不同的見解而逐漸分部;大乘佛教則數百年間始終如一而未分部,漸傳而到今天亦仍然只有二種現象:此錯悟者說法與他錯悟者所說有異(當然一切錯悟者的說法也都與真悟者所說有異),而大乘法中的古今真悟者所說始終前後不二、法同一味。是故古天竺乃至今日全球佛教的真悟菩薩所傳之法,是始終一味、同一法乳而不曾有所演變的;有所演變的,永遠都只是聲聞凡夫僧對解脫道法義及大乘法義誤會以後,不斷的改進而產生的演變現象,這種現象從來都與歷代真悟菩薩所弘傳的大乘法義無關。如同現代大乘法中的錯悟者所說,互有異同而都與真悟者所說全然不同,這些錯悟者在弘法過程中,必須一再地修正其說法而不得不演變,但真悟者的說法是始終如一而不可能會有演變的,因為法界實相必然是古今如一而不可能被演變的。

聲聞、緣覺畏懼生死,以為生死涅槃實有,而努力修道斷除與三界生死相應之我見與我執,以滅除五陰苦為目標而求涅槃法;定性聲聞、緣覺不證如來藏阿賴耶識(異熟識),然而佛以究竟解脫於三界又能於三界自在之一切種智巧設方便,教導聲聞、緣覺離欲、愛盡,到達生死苦之邊際。聲聞、緣覺聖者如說而行,除去其如來藏阿賴耶識所執藏,能牽引眾生於三界生死輪迴之染污種子,使其如來藏之阿賴耶識性滅除,只留存異熟性而證阿羅漢果;此時雖然仍不知不證自心如來,卻能於現法中證得無為寂滅法樂(其實仍是自心如來藏所顯,而聲聞羅漢不覺不知如來藏心所在),捨壽前得以安住於不受後有之涅槃法中,因此佛說聲聞、緣覺皆從般若波羅蜜出。所以說聲聞人從佛受學聲聞法、緣覺法以後,所結集出來的法藏,乃至後來各有所執而分出之各部派,都是從大乘法而出;因為佛法本來唯是一佛乘之法,之所以被分成三乘教而次第教授,乃是 釋迦世尊度眾之方便善巧,以契合根器陋劣之娑婆眾生。《妙法蓮華經》卷三中佛說:【於是眾人前入化城,生已度想,生安隱想。爾時,導師知此人眾既得止息,無復疲惓,即滅化城,語眾人言:「汝等去來!寶處在近,向者大城我所化,作為止息耳。」諸比丘!如來亦復如是,今為汝等作大導師,知諸生死煩惱,惡道險難長遠,應去應度。若眾生但聞一佛乘者,則不欲見佛,不欲親近。便作是念:佛道長遠,久受懃苦乃可得成。佛知是心怯弱下劣,以方便力而於中道為止息故,說二涅槃。若眾生住於二地,如來爾時即便為說:「汝等所作未辦,汝所住地近於佛慧,當觀察籌量,所得涅槃非真實也;但是如來方便之力,於一佛乘,分別說三。

既然聲聞、緣覺、諸佛的出處都是般若波羅蜜及大乘,而佛滅後聲聞部所演變之上座部、大眾部二根本部,及從二部分出之十八部所弘傳的聲聞法,也都是從大乘法中方便析出,表示佛法於佛未入涅槃以前,就已經把含攝聲聞、緣覺解脫道之大乘佛菩提道圓滿具足演說了,而究竟法的大乘法與方便道之二乘法,本質從未經歷任何演變;只有學法者之智慧差別與心量差別,以及對法義修證、我見我執及我所執之認知差別而錯會、錯證。在三乘正確法教仍然繼續弘傳的過程中,錯證者必然會不斷地修正其錯誤或互起諍論,所以產生諸部異執之部派演變;如果能夠以大乘法及般若波羅蜜為根本來解說二十部各別所執之法義,而且所解說是正確的,就可以達到佛所說的:三藏平等無下中上,無是亦無非。然而,由於聲聞、緣覺未能悟入大乘法,尚未證解般若波羅蜜所依止之自心如來藏故,所以聲聞、緣覺所解說之法要,不能含攝大乘法修證之究竟法義,對於大乘人無我、法無我以及生死與涅槃不二之深義,自始至終都無法觸及,只能住於臆想猜測之中。而上座部等聲聞五百聖、凡之第一次法藏結集,所產生之四阿含諸經;乃至百餘年後的聲聞法教第二次結集等律藏戒經,對於二乘學人而言,最多也只能讀到佛所教導修證二乘解脫道之部分法要,而於第一結集的四阿含諸經中佛所隱說的大乘法之根本︱般若波羅蜜的部分︱卻一無所知,這也是必然的現象。因為他們未證如來藏而不能勝解佛所說義,無法生起對於大乘法義的念心所,故無法憶持大乘法。

依照般若經中的記載,佛將般若波羅蜜囑累於阿難尊者,期許阿難尊者不可忘失、不可作最後斷種人。由此也可以確定,大乘法之般若、方廣唯識經典,一定是由阿難尊者與諸菩薩將佛所傳授之究竟微妙甚深義理共同結集出來,如同《大智度論》卷一○○中所說:【問曰:若佛囑累阿難是般若波羅蜜,佛般涅槃後,阿難共大迦葉結集三藏,此中何以不說?答曰:摩訶衍甚深,難信、難解、難行,佛在世時,有諸比丘聞摩訶衍不信、不解故,從座而去,何況佛般涅槃後!以是故不說……佛滅度後,文殊尸利、彌勒諸大菩薩,亦將阿難集是摩訶衍。又阿難知籌量眾生志業大小,是故不於聲聞人中說摩訶衍,說則錯亂,無所成辦。】

而所謂的摩訶衍,就是大乘的般若波羅蜜,早於阿含部之《央掘魔羅經》中,世尊已說一切眾生皆有如來藏,若有人以滅除五陰當作是究竟之出世間法,認為即是佛所說之無我法全部,正是不知如來隱覆所說無我性之真我如來藏一乘中道教義者。是故佛般涅槃以後五百年之正法時期中,由於聲聞人阿羅漢只是斷除煩惱障所攝之五陰人我執,尚有菩薩道中無始無明所知障相應的法我執未知未斷,因此在未證解般若波羅蜜、未能真實了知佛隱覆所說之中道、尚有煩惱障習氣種子隨眠及所知障法執隨眠的情況下,雖然能夠如實依佛之遺教修斷而證得解脫,成為阿羅漢,但是迷於五陰異熟及涅槃法界之一乘中道義理,迷於真實第一義空而偏執於蘊處界法上說有說無,聲聞教中便有諸部異執而產生之部派,也隨其師資相續而發展下來,成為聲聞法所攝的部派佛教;窮究這些部派所說大乘、二乘法義的演變,都屬於聲聞人對法義的臆測與演變,實與大乘佛教的法義流傳無關。

例如,說一切有部所執:一切有唯十二處,十二處依名色而有,實有過去現在未來之名色、十二處;五蘊假我雖剎那滅,由於煩惱與業的勢力,因此剎那滅之五蘊能為緣,使得因果無間展轉相續,至後世生起新的名色五蘊;實有虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為,說一切有通三世無為。 又例如犢子部所執:補特伽羅自體實有(眾生非假名),其自體與蘊不一不異;涅槃有『學、無學、非學非無學』三性。 又有外道摻雜滲入於佛門中,以存著人我法之惡見而曲解人我空之二乘解脫道,亦曲解人我、法我畢竟空之般若波羅蜜;而聲聞人亦不能了知世尊以般若波羅蜜為根本而說二乘解脫道之真實義,亦往往對自己所不懂之大乘法橫加註解或評論,如同安慧、清辨一類人,各依二乘凡夫六識論見解而造大乘論,凡此皆屬聲聞部派佛教的所作所為,與大乘佛教中真悟菩薩弘法時所說的法義全無關聯,不能代表大乘菩薩所弘揚的法義。部派佛教各部聲聞人皆執五陰生死與涅槃真實有,在這種情況下,對於大乘佛教般若波羅蜜畢竟空,則不能生起信心。

如來藏一乘中道般若實相法,是佛法之根本;佛弟子若不能於此法生信,所學二乘解脫道正法也將落於邪執邪見中,非唯取證無期,乃至不免被外道法所取代;於正法期終,進入像法期之初,馬鳴菩薩為了要發起眾人對大乘法之清淨信,為了斷諸眾生之疑暗邪執,為了令佛種性能相續不斷,因此造了《大乘起信論》。馬鳴菩薩於論中,以含攝一切世間、出世間法之眾生心︱如來藏阿賴耶識︱一心含攝八識之體、相、用,顯示摩訶衍之義理;並以一心二門之心真如門及心生滅門廣為解說,顯示摩訶衍之真實義,以對治二乘聖、凡眾人對大乘一切法畢竟空無之邪解,及因未證解如來藏而錯解生死與涅槃,互諍涅槃後有、無而墮於常見或斷見中的聲聞部派凡夫四眾,得以消除所妄執的大乘人我空及法我空的誤會,兼令大眾能於大乘發起信心。

繼馬鳴菩薩之後,又有龍樹菩薩有感於聲聞各部派教團之異執,已漸漸失去佛之真實意旨;復有九十六種外道死灰復燃、競相興起,更使二乘部派未能以如來藏中道實相般若為根本而產生了偏執;如是經由師資相傳下來,很容易落入邪見之中而淪為外道斷、常邪見,使小乘聲聞易遭外道的破壞;為破邪見並顯示佛之正法,龍樹菩薩造了《中論》、《十二門論》、《大智度論》,其中之《中論》廣破外道所計之邪因邪果、無因有果、有因有果及無因無果等見解;並對未知解一切法根本因︱如來藏中道般若︱之聲聞法二乘部派等六識論者,破斥其為形同無因論之立四緣生萬法之偏執;同時辨別聲聞所證之空,非大乘之即空觀有、即有觀空之畢竟空;同時責難執著法相毘曇之學人於世俗諦求決定相,及學大乘之凡夫執於邪空而失世俗諦之理。

當時之外道,經由通達外道僧佉論、毘世師論、尼犍子論, 以神我或極微為常住法、無我法,獲得以此類外道論之辯才,以為究竟,使得純粹修學二乘解脫道者,以及不能通達大乘種智之佛門僧徒,在尚未如實了知二乘無餘涅槃之本際乃是真實常住、具足人我空與法我空之如來藏之時,不能了知外於如來藏所計執之常住法與無我法之過失所在,導致智慧未生,而與外道辯論時屈居下風,一再墮於負處,以致十二年間不能擊揵椎召集學人論議佛法。龍樹菩薩之大弟子提婆菩薩,欲摧邪見山、燃正法炬,乃請求龍樹菩薩扮演敵方而假立外道義,由提婆菩薩隨即造文分析破斥;龍樹菩薩扮演外道而嘗試扶立外道義,但是提婆菩薩緊接著依龍樹菩薩所授佛法而破斥外道謬理,七日之後龍樹菩薩終亦難免失去所立之外道宗旨。最後龍樹菩薩允許提婆菩薩擊法鼓,聚眾與外道論議,隨外道所說而一一予以析破無餘, 提婆菩薩所造之《百論》及《百字論》,皆是破斥外道法之重要歷史論典;後來的天竺左道密教便是依此而仿造,以雙身法的淫猥境界造出《百字明》,混淆《百字論》。由於龍樹菩薩與提婆菩薩師資之間,已對外道義作了建立及破斥,又於龍樹菩薩所造之《中論》中,亦處處可見此種立義與破斥;末學未來於《中論正義》釋論中將一一舉示說明之。

馬鳴菩薩及龍樹菩薩如是造論為人說大乘、破有無見,於《摩訶摩耶經》卷下中,世尊已預為授記這樣的發展,阿難尊者如是引述:【我於往昔曾聞世尊說,於當來法滅之後事云:佛涅槃後,摩訶迦葉共阿難結集法藏,事悉畢已,摩訶迦葉於狼跡山中入滅盡定。我亦當得果證,次第隨後入般涅槃。當以正法付優婆掬多,善說法要如富樓那廣說度人;又復勸化阿輸迦王(阿育王),令於佛法得堅固正信,以佛舍利廣起八萬四千諸塔。二百歲已,尸羅難陀比丘,善說法要,於閻浮提度十二億人。三百歲已,青蓮花眼比丘,善說法要度半億人。四百歲已,牛口比丘,善說法要度一萬人。五百歲已,寶天比丘,善說法要度二萬人,八部眾生發阿耨多羅三藐三菩提心,正法於此便就滅盡。六百歲已,九十六種諸外道等,邪見競興破滅佛法;有一比丘名曰馬鳴,善說法要降伏一切諸外道輩。七百歲已,有一比丘名曰龍樹,善說法要滅邪見幢,然正法炬。】

龍樹菩薩所造《中論》內容,未來將於拙著《中論正義》中分別闡釋其真實義;《中論》以離於斷常二邊之如來藏般若中道為根本,回歸 世尊所說佛法實為一佛乘之正理,論述一切法空之真實義,破斥惡取空及邪執空,是對治外道及小乘部派佛教諸多不信真正大乘法之小乘論師而作。他們不能了知如來藏阿賴耶識(異熟識──四部阿含中說的本識)為生死及因果相續主體,亦為有餘涅槃及無餘涅槃之根本;因此,龍樹菩薩在論中多數以五陰十八界法之幻生幻滅、無自性等予以立破,凸顯出五陰十八界本身之空相法相,顯示陰界處之緣起性空並非中道。當時為防小乘人甫聞如來藏之名即排斥、拒讀,故論中並未以如來藏、般若、實相等字句正面申論;以此緣故,後代沒有般若智慧、不具擇法眼之聲聞乘部派佛教論師,一旦修學大乘法的《中論》或《百論》時,即認定《中論》是依阿含而造,說是以緣起法為最勝、為第一義諦。

將佛於四阿含中所說五陰十八界緣起性空、一切法有為空,誤認為大乘第一義諦般若空之後代小乘部派論師,每當註解龍樹菩薩之《中論》時,則所立之宗旨、所舉之譬喻、所論述之語意,皆是以解脫道緣起性空作為般若,以如是兔角法而引生、興起百家爭鳴之中道觀;各以自家所立陰界入緣起性空,假說為第一義般若之宗旨,自行攀附於龍樹菩薩以第八異熟識最勝空性為第一義中道之《中論》,妄攀龍樹菩薩為其謬法之傳承祖師;自續派中觀及應成派中觀,就是此類小乘聲聞部派佛教論師所發展下來,謬解第一義般若、曲解《中論》以後所演變出來之兔角法中觀,後面諸章、節,將針對此點加以舉證說明

《中觀金鑑》中冊──詳述應成派中觀的起源與其破法本質

百丈懷海禪師說:有一人,長不喫飯,不道饑;有一人,終日喫飯,不道飽。此一人就是本來解脫之解脫人,是本來自性清淨涅槃之真正道人;百丈禪師述說此解脫人與道人,卻是不離五欲煩惱中之吃飯俗事;以此本來解脫之解脫人而說所謂吃飯,即非吃飯,是名吃飯,同於《金剛般若波羅蜜經》中所說:【須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?須菩提言:不也!世尊!如來不應以色身見。何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是故如來說名具足色身。】與此般若經句全然無異,因為百丈禪師所悟者即是般若智體金剛心如來藏阿賴耶識(異熟識)。此金剛心雖處於污濁之五蘊煩惱泥中,其本有之清淨涅槃自性則是如金在礦,卻從未受此煩惱泥所染污;一切有情不分小身大身、無足、兩足、多足等等,同有此心,皆本來而有、圓滿清淨,故金剛心之本有真性普現一切眾生界中,並非如蓮花戒所說是已成就具勢力者才能具有之法,更非如同釋摩訶衍所說妄心不起、離一切妄想,才得以顯現真性。

由於釋摩訶衍並非真悟之禪師,僅是撿拾真悟禪師悟後看心修習氣之言句,誤以為意識心不起妄念、離一切五塵妄想分別時之靈明覺了分,就是顯現了本有之真性,而以生起妄念及妄想分別時之意識心稱為妄心;當妄心意識覺知自己具有能捨五塵境而又靈明覺了一切法之分位時,釋摩訶衍就稱當時已經自然顯現一切種智;此乃是完全不懂真心、完全不懂意識是生滅性的妄心,也是完全不懂一切種智的凡夫,而且是錯執意識為本住法的未斷我見凡夫。釋摩訶衍與蓮花戒之差異點,在於釋摩訶衍心中接受大乘經典所說阿賴耶識之存在,但是卻無緣於禪風鼎盛之唐朝值遇真悟之善知識幫助,未蒙南泉、趙州……一類真悟禪師之幫助而致未能開悟,卻又自以為悟而入藏地欲弘禪宗;對於禪師接引學人悟前之開示及悟後修道之指引,皆顢頇不稍簡擇地運用於其錯悟之意識心差別境界中,據此更向人廣說相似禪法,本質上正是真悟禪師口中所斥之野狐,自以為已證阿賴耶識如來藏。野狐釋摩訶衍說阿賴耶識如蓮花出離淤泥,皎潔清淨離諸塵垢,為諸佛菩薩所重,乃是以其錯悟看心除習氣之行,使得意識心長時住於妄想不起之境界中,比擬成經中 世尊所說阿賴耶識本已出離三毒妄想分別之習氣淤泥,而說為得以成就大力之勢,顯現一切種智。

但一切種智乃是:菩薩之意識心證得金剛心如來藏阿賴耶識以後,緣於金剛心之空與不空真性所發起之般若實相智慧,基於此實相般若智慧而進修觀察實證阿賴耶識所含藏之一切種子,方能獲得一切種智;此一切種智即是佛菩提智中最重要之智慧(初地以上未到達究竟佛地之前,稱為道種智——修道位所證之一切種智),同時以所發起之道種智斷除煩惱障所含攝之我執習氣煩惱泥及所知障所攝一切上煩惱隨眠。初地菩薩已有能力斷除分段生死煩惱之現行,因大悲願故再起一分思惑以潤未來生,名為留惑潤生,世世受生於三界中而利樂有情,使得初地菩薩之阿賴耶識得以於地地增上之過程中,逐漸清淨其所執藏之分段生死染污習氣種子。七地滿心將進入八地時,菩薩之阿賴耶識去除故意所留最後一分執藏分段生死之阿賴耶識性以後,亦斷盡煩惱障所攝之一切習氣種子,成為唯存無記異熟性及種子變異之異熟識;乃至進修至佛地,意識心具足證知第八識所含藏之一切種子而圓滿一切種智,此時已修除無記之異熟性及種子變異性故,第八識金剛心之異熟識名稱不復存在,改稱為佛地純善之無垢識;如是圓滿具足親證者,方是證得一切種智,與凡夫釋摩訶衍所說全然不同。釋摩訶衍不但沒有一切種智之絲毫,連阿賴耶識所在都無所知;又落入意識境界中,我見未斷,連聲聞初果的證境都無,怎能代表中國禪宗?故其說法大異經中佛說,今舉經中 世尊之開示佐證之:【譬如蓮花出離淤泥,皎潔清淨離諸塵垢,諸天貴人見之珍敬;阿賴耶識亦復如是,出習氣泥而得明潔,為諸佛菩薩大人所重。如有妙寶世所希絕,在愚下人邊常被污賤,智者得已獻之於王,用飾寶冠為王所戴,阿賴耶識亦復如是,是諸如來清淨種性,於凡夫位恒被雜染,菩薩證已斷諸習氣,乃至成佛常所寶持。】

菩薩親證金剛心阿賴耶識以後,修斷一切煩惱障及所知障所含攝之習氣種子隨眠,乃至成佛時仍然是這一個金剛心,因為阿賴耶識因地本有之清淨涅槃自性,只有親證之菩薩緣於此金剛心之本有真性,才能於七住以後經十住、十行、十迴向而入於初地,再歷經兩大阿僧祇劫地地增上之修證,方能成就佛地一切種智;這一切都由親證阿賴耶識心體的所在而開始,都依阿賴耶識心體的本來自性清淨涅槃而修行,方能成就,故 世尊說阿賴耶識是諸如來清淨種性。如今釋摩訶衍不僅以對境心不起,妄念不生、無妄想分別之意識心境,自以為悟得自心如來阿賴耶識;又錯解真悟禪師所說初發心菩薩登入(修學)(道之)地,或者一悟即至佛地(所悟之金剛心乃是佛地金剛心之因地心)之方便開示,以為當時靈明覺了之意識心已經如日出雲、濁水澄淨,誤以為如斯相應定境法塵之意識心已能顯現佛地一切種智。如此之野狐加上狂禪,自然不免招來蓮花戒質疑若離想不思不觀,云何得一切種智之質問。

蓮花戒雖然同樣是認取意識心之明瞭分(細意識)為常住法,然而應成派中觀所傳承之中心思想,一向本即強調意識心不得住於沉沒相(也就是意識心不得住於不觀察六塵之無記中);乃是要以能思能想能覺能觀之意識心來清清楚楚領受男女合修時身根樂觸之覺受為主修,並於其中思惟該樂觸之受無自性故是空,同時觀察受樂時之意識亦非物質故亦是空性,並推求能取境界之細意識我是虛幻假立之我不可得,故假名我之自性亦不可得,此乃假藏傳佛教所稱證得無我、無自性之中觀般若。由於假藏傳佛教蓮花戒等應成派所有中觀師所修所證,皆不離於意識思惟分別之想陰與受陰,以其同是落入意識心中,同是錯誤之中觀般若,卻更質疑錯悟者釋摩訶衍所說意識心不思不觀之一悟即至佛地,故又以若觀智,云何利益眾生而責難於野狐狂禪釋摩訶衍,猶如某甲賊人指責某乙賊人之竊盜行為,並無差異。

由於釋摩訶衍以為意識心離妄想分別、不思不觀之際即是阿賴耶識,即得成就一切種智;然而現見一切賢聖現前觀察所親證之第八識金剛心而得根本無分別智乃至道種智,以該根本無分別智或者道種智之觀智利益眾生時,皆於有思有觀之際運行;釋摩訶衍遭受此等質難,雖引用經典中如日月光、如如意寶珠而作辯解,卻無助於自身續墮負處中。此因經中所說者,乃是真實親證能生一切法之法身如來藏阿賴耶識(異熟識)之菩薩,以其能思惟、能觀察之意識心轉依於不思不觀六塵之如來藏,現觀如來藏法身具足無量無邊妙法,如如意寶珠具出一切,如大地能生一切法;菩薩之意識心轉依此法身而證一切不思議三昧及一切種智,是基於能觀之意識心與所觀之能生萬法的阿賴耶識。釋摩訶衍則是能觀與所觀同是一心——意識,他所說之不思不觀仍是能思能觀之意識心;倘若意識心住於不思不觀之離念靈知境界,又如何觀察眾生所需而利益之?一切真悟者皆不能認同之,是故蓮花戒逮到機會,當然亦不能放過釋摩訶衍,且再看後續之問答以增加瞭解。

問:萬一或有人言:十二部經中說云三毒煩惱合除,若不用對治准用?無心想離三毒煩惱不可得。《寶積經》中說了貪病用不淨觀藥治,了嗔病用慈悲藥醫治,了愚癡須因緣和合藥醫治。如是應病與藥以對治,為藥各依方。藥治,則三毒煩惱始除得根本。……若枷鎖等以衣裳覆之,雖目不見鎖,其人終不得解脫。既知如此,准修無心想擬除煩惱者,敷時不見,不能除得根本。有如是說,將何對?

答:准《涅槃經》云:有藥名阿伽陀,若有眾生服者,治一切病。藥喻無思無觀。三毒煩惱忘(妄)想皆從思惟分別變化生,所言縛者:一切眾生已來,皆是三毒煩惱妄想習氣繫縛。非是鐵葉索繫縛在獄須得繩索糧食等,此則是第二重邪見。妄想請除,卻是故總不思惟,一切三毒煩惱妄想習氣一時總得解脫。

蓮花戒質疑釋摩訶衍:意識心住於無心想中而修不思不觀,就好像將枷鎖以衣裳覆蓋一樣,雖然看不見枷鎖,但卻仍無法解開其繫縛;意識心住於無心想之境界中,雖然不能觀見貪瞋癡三毒煩惱,但是卻除不了煩惱之根本。只有像釋摩訶衍這般錯悟者,且誤以為一悟即是究竟佛之狂禪,方能容得未悟之蓮花戒以這樣的問題來責難而無法摧破蓮花戒的邪問。釋摩訶衍不懂阿伽陀藥之藥性,以常見之毒藥取名為阿伽陀,正是裹著糖衣之毒藥製造者。經中所說之阿伽陀藥,是指能夠治癒眾生一切諸惡重病之藥,意即眾生本具之金剛心、菩提心、本識、如來藏、阿賴耶識(異熟識);親證本識金剛心者即能發起佛菩提智,以此佛菩提智能夠破除一切邪想、能治療五欲毒、能散壞一切蓋障、治癒輪迴三界分段生死之病、能除一切無明翳等等,而入一切智城。

唐僧釋摩訶衍卻將經中 世尊所說阿伽陀藥之譬喻,錯解為意識無思無觀,認為只要於一切時中不思惟,入住於一念不生、靈明覺了之境界,則能一時除去一切貪瞋癡煩惱與妄想習氣,就能獲得解脫。這就是典型的錯悟者東施效顰之看心除習氣,總以為讓意識心保持在不思惟、不觀察的靈知中,就是符合真悟禪師轉依如來藏而說之本來自在之解脫人。為再次證明釋摩訶衍乃是錯悟者,再舉示與其同時期之唐代黃檗希運禪師所留下之語錄檢驗之:【問:「如何得不落階級?」師云:「終日喫飯,未曾咬著一粒米;終日行,未曾踏著一片地;與麼時,無人我等相,終日不離一切事,不被諸境惑,方名自在人。更時時念念不見一切相,莫認前後三際,前際無去、今際無住、後際無來,安然端坐任運不拘,方名解脫。」】

凡一切與色受想行識五蘊相應之法皆落於階級中,以人類眾同分而言,即有士農工商等階級之區分,於中又有學士、碩士、博士等階級;有情中又有人、天、修羅、畜生、餓鬼、地獄六道之區分,中又有欲界六天、色界諸天等等階級。三界中僅有一法不落於階級,就是一切有情身中本來自在、不生不滅之解脫人——如來藏阿賴耶識(異熟識),此本來自在不生不滅之解脫人,無有色受想行識五蘊之法相,故遠離一切與五蘊相應之煩惱與妄想習氣。阿賴耶識是本來即遠離煩惱、妄想習氣者,與意識經由不思惟之修法以為能除卻煩惱、妄想習氣,兩者本質上是完全不同之法;況且若強將意識處於不思惟中,必定須離於一切往來、作務之煩惱事,以求不受境界之惑亂。如今黃檗禪師卻說:終日喫飯,未曾咬著一粒米;終日行,未曾踏著一片地;與麼時,無人我等相,終日不離一切事,不被諸境惑,方名自在人。明明吃飯時、行走時,意識心都得思惟觀察,倘若意識心不思惟與觀察,又如何能吃飯與行走?這些都是現象界不可推翻之事實;黃檗禪師卻說有一終日吃飯卻未曾咬著一粒米者,有一終日行走而未曾踏著一片地者;此心終日不離一切作務煩惱之事,卻無人相、我相、眾生相、壽者相,不被六塵境界所惑亂,本無煩惱妄想習氣;必須是具足這樣的法相,才是本來自在的解脫者。

反觀釋摩訶衍所說,要以意識心於一切事皆不思惟,即已落於黃檗禪師所說之認取前後三際者;若要調練此自性善於思惟觀察分別之意識心,於一切事皆不思惟,就得不斷訶責已過去之心念,並不斷作意現前之心念使之捨去思惟,又必須期望未來之心念能到達預設之境界,正是黃檗禪師所斥責的前念有去、今念有住、後念有來者。釋摩訶衍所的意識,正是如此墮於三際之念者,受到五根與五塵之拘束,受到意根作意之拘束,受到我見之拘束,受到欲心所、勝解心所、念心所、定心所與慧心所之拘束,時時念念皆見一切相,故無法任運不拘,不是黃檗禪師所說本來解脫之心。

釋摩訶衍以住於無思無觀、不思惟之境界的意識為本來自在的解脫者,絕對不能通過百丈、黃檗等當代真悟禪師之檢驗,更通不過經中 世尊所說一切眾生本有如來藏阿賴耶識正理之檢驗,故釋摩訶衍不是真悟之禪師;他既非真悟之中國禪師,則蓮花戒聲稱摧破中國僧人釋摩訶衍及摧破中國禪宗,其主張即不能成立。意即蓮花戒雖然破了野狐狂禪,然而並未摧破中國禪宗所悟之法,與當時的中國禪宗無關。故八世紀時的西藏容有吐蕃僧諍之實,然而宗喀巴說:【支那和尚堪布,解了空性未達扼要。以是因緣,謗方便分,遮止一切作意思惟,損減教法,為蓮華戒大阿闍黎善破滅已。】根本無義。因為宗喀巴之說,猶如打敗了一個假冒為中國的邊疆小國,然後聲稱已經擊敗中國了,成為在虛妄假立之事上自說已經爭得勝利了。唐僧釋摩訶衍所說之法雖不是真實禪法,但應成派中觀蓮花戒等有作意思惟觀察之法亦非無分別方便分,與釋摩訶衍皆是墮於意識心之分位差別中,同以意識之變相境界而互相攻擊諍勝,本質同樣是意識:應成派中觀欲純以意識心修成無分別智,以為就是無分別方便分,其實所用之藥本乃同於釋摩訶衍,同是生滅性而依他起之意識妄心,卻指鹿為馬而說為摧破支那和尚堪布,妄稱為摧破中國禪宗的住持者(藏語堪布意謂為住持),其理不應成。


據傳有學術界研究者主張摩訶衍亦曾為神會弟子!參見黃青萍〈敦煌禪籍的發現對中國禪宗史研究的影響〉如下一段論文及同篇註八十五:【一九六四年饒宗頤根據他發現的二六七二號與戴氏的四六四六合校,重新寫定王錫《頓悟大乘正理決》,並提出宗密《禪門師資承襲圖》中列摩訶衍為神會弟子的承襲圖,主張摩訶衍原本出自北宗嵩嶽一派,聞法於神秀弟子降魔藏、小福、大福(義福)禪師,後來進南宗荷澤神會門下,摩訶衍名列《禪門師資承襲圖》之神會法嗣之中。】然此無關法義內涵正確,故本文不討論。通常錯悟者常引神會禪師的離念靈知語句自以為所悟相同,故此摩訶衍就算曾在神會座下熏習,但是把意識離念靈知心當作神會所說本來離念的第八識心阿賴耶識如來藏,實質上仍是錯悟之野狐,而且圭峰宗密本身就是未悟者,尚未開眼,其所挑選的法嗣是錯悟者,那是必然的。有關圭峰宗密未悟的事實,非本文討論之議題,故略而不談。始自天竺,末至現代的正覺同修會,徹悟菩薩座下一向都有錯悟或未悟弟子,自稱開悟而出世弘法度人;是故說法者真悟或錯悟,當以其所證本質而觀,不應依其傳承名義而斷。

《中觀金鑑》下冊──詳述應成派中觀的起源與其破法本質

一、正說三性三無性

世尊所說三性、三無性,是以第八識如來藏為主體,說明如來藏出生了七轉識而成為八識心王和合運作之時,所顯現出來的圓成實性、遍計執性、依他起性等三種自性,然後從萬法本體的如來藏自心境界而觀,再說三無性。應成派中觀師卻是否定了第七識意根與第八識以後,依於意識境界來說三性、三無性,成為全面錯解的窘境,世尊於《楞伽經》中宣說:本識如來藏阿賴耶識能遍興造一切趣生,猶如伎兒一般的變現種種果報身,與七轉識同時俱在,令七轉識猶如海浪身一般常生不斷,然而如來藏心體自己卻離於所變生果報身及七轉識無常之過失,離於能計著執取之我與所執取之我所戲論,自己本身的真如法性無始以來即已清淨無染,未來亦將永遠如是無染。眾生由於受到無明遮障,不能察覺無我性、無我所性之如來藏常住自性清淨心體之存在,不能察覺自性清淨心之圓成實自性(能夠圓滿成就一切眾生五蘊世間、器世間等世間法,能圓滿成就出離三界之解脫法,亦能圓滿成就出離三界又於三界中自在之佛菩提法等真實自性,故名圓滿成就諸法之真實性──圓成實性)以及真如法性,顛倒計著而執取如來藏所幻生幻滅之蘊處界自我等法為有真實自性,因而熏習長養諸多引生後有苦果之虛偽戲論,不能察覺輪迴之苦因、不能到達解脫。諸趣果報身含攝於蘊處界等法中,皆是本識藉眾緣所生,而眾生也是由本識如來藏所生;但蘊處界等法乃是緣生之體性,全是此有故彼有、此生故彼生之法,不是自然而有、本來而有之法,故稱蘊處界等有生法之法相為依他起相,具有依附他緣才能生之依他起性。

凡夫不能如實了知蘊處界等法之依他起性,不能如實了知能興造變生蘊處界等法之本識如來藏是本來具足之圓成實自性,虛妄計著依他起相的五蘊諸法有真實自性而沈墜於我見、我執之中;又虛妄計著本識之圓成實性,具有如同凡夫對於依他起性之蘊處界所誤計之真實自性,此等虛妄計著執取之性即稱為遍計執性;換言之,遍計執性是將依他起性之蘊處界等法虛妄遍計為實有,是故說為遍計執性,是依附於依他起性諸法而生之執著性;由於此遍計執性之虛妄計著,產生了眾生之人我見、人我執以及法我執,因此眾生受到人我與法我之繫縛而不能得解脫,乃至導致大乘法中之修行者因此不能實證佛菩提。

本識所變生之五蘊等一切法,於如來藏心體所執藏之一切無始虛偽惡習種子尚未轉變清淨成為無漏法種之前,亦即尚未滅除分段生死以前,依他起性之法皆因於被虛妄計著執取而具有遍計執性,本識自身則是無始以來即已具足可以圓滿成就諸法的真實法性——圓成實性,此三性乃一切修學佛道並已實證本識而得般若正觀之菩薩,所必須進一步修證之法相;善於了知諸法法相所具有之三種自性相,方能以緣於本識心體之清淨無我真如法性為大方便,善於勝解三種自性之無自性性真實義,增益於道種智之修證而伏除人我執乃至法我執,最後成就一切種智之具足修證而成佛。因此,世尊於《般若經》中說一切法無自性,乃是依止於本識興造幻化一切趣生之圓成實性,而依本識自身之真如法性密意而說三種無自性性,意即相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。相無自性性者,指的是七轉識由於受到不實妄想所纏,於根塵觸三法和合中生起現行而攝取色聲香味觸法等境界,本無自性;由於不能覺察種種六塵境界皆是本識所變現之似外境色相,於種種形色處所妄計執著名等四法而生起世俗言說,生起我與我所之分別而執取;故遍計執性即是受到本識所幻化之色相,以及七轉識取識陰六識及種種境界之不實妄想相所繫縛;世尊為令修學道種智之菩薩能解脫於此遍計執相之繫縛,因此以顯了本識時時呈現真如法性之識相與識性而說相無自性性。

茲恭錄 世尊於《解深密經》卷二所宣說相無自性性之聖言教如下,作為如理申論之依據:【勝義生當知:我依三種無自性性密意,說言一切諸法皆無自性;所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子!云何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執相,何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。】

略釋上舉經文如下:勝義生!你應當要了知:我依三種無自性性的密意,述說一切法皆無自性,就是所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子!如何是諸法相無自性性?是說於依他起的諸法中普遍計度而執著為自我及我所的一切計執法相,為什麼呢?因為諸法中顯現的普遍計度執著的法相,是由於不了知諸法是依他而起的緣故而生誤計與執著,但這個誤計執著只是一個假名安立的法相,是在依他起性的緣生法上面存在的執著,不是有其自己常住的法相存在,是故並非由依他而起的各種緣生法的自相來安立遍計執的法相,由此緣故而說遍計所執的法相自身並無自性性,說名相無自性性。

經中 世尊所說之諸法,即是指本識如來藏所興造幻生之蘊處界,以及由蘊處界間接或展轉而生之種種法,例如由蘊處界展轉而生的世間法中之飲食、車乘等,出世間法中之四念處、四神足、五根、五力等三十七道品法。以五蘊中之色蘊為例,色蘊乃是四大聚集之相,有著眼能攝取色塵之自性事,耳能攝取聲塵之自性事,鼻能攝取香塵之自性事,舌能攝取味塵之自性事,身能攝取觸塵之自性事。眼等自性即是色蘊之自性事,有著種種差別之自性事,因於此差別之自性事而於眼之形色與觸色塵之處所而稱名為眼根,如是而稱名耳根、鼻根、舌根、身根。而眼等五根之色相以及眼等自性,非真實有自相與自性,若眼等色相有真實自相,則六道有情之眼等色相皆應同一相故,然而現見彼彼趣之有情眼等色相皆無定相;若眼等自性有真實自性,則應無眼盲耳聾之果報,亦應永無無眼耳鼻舌身等五根之無色界果報,若有真實自性者應不隨於所受業報而有變異及有無故。藉眼根、色塵二法之緣出生眼識,眼根、色塵、眼識三事和合生觸,由觸而有領受境界,與觸俱生則有受、想、思三法,同時即有作意繼續維持,故有眼行,眼等一聚之五陰即得成就,眾生視為自我;由於不能了知色、識、受、想、思此五法乃從如來藏正因而有、緣生而有、此有故彼有、此生故彼生,故愚癡無聞凡夫不能了知五蘊法無有真實自相之體性,故於此五法之法相計作人想、我想、眾生想,於是生起我眼見色、我耳聞聲、我鼻嗅香、我舌嚐味、我身覺觸、我意識知法之想與言說。一切虛妄執取而本質上無有真實自相之法相,緣於眼等色相事及眼等自性事之想而產生種種言說,例如於五根色相以及五根之自性,有著我眼見色、我耳聞聲等虛妄分別計著,皆是由想與言說假名安立,在世間中為便於言說表義而立名安立,並非名言有真實常住之自相與自性,因此屬於無常法、有為有作之法、經過希望追求而生之法,故稱此等無有真實自相體性之色蘊為相無自性性。

色蘊無有真實之自相與自性,受、想、行、識亦復如是,十二處、十八界以及蘊處界展轉所生萬法亦復如是,因為蘊處界諸法皆是本識藉眾緣之力興造變生幻化而有之法故,世尊依此密意而說依他而生起之法相為生無自性性。《解深密經》卷二中 世尊說:【云何諸法生無自性性?謂諸法依他起相,何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。】

略釋此段經文如下:如何是諸法生無自性性?也就是說,諸法都屬於依他而生起之法相,為什麼呢?這是由於一切依仗他緣之力而出生的諸法,並非自然而有,並非本來就自己已經存在著,因此緣故而說生無自性性。

蘊處界諸法既是本識如來藏藉眾緣變生幻化而有,則需要他緣之力方可成就,因此 世尊說諸法依他而生起之法相並非自然而有,乃是此有故彼有、此生故彼生之法。如依無始無明住地之勢力,故有導致流轉三界生死的煩惱障所攝四種住地勢力,產生諸多引生後有之善惡業行,於是又有了善惡業之勢力,如是長養後有果報六識之種子;然六識之現行以及種子之熏習都不能離於五蘊名色,而六識之現行與熏習亦不能離於六入處,於六入處有觸及作意故有受、想、思諸法生起,因此而有貪愛、希望、追求種種攝取後有之身口意業;於此世果報緣盡、身壞命終,由後有果報諸緣成熟之勢力故有後世之生,有生即有諸多老病死等變異法。如是生死流轉諸法都非自有、本有,而是假借眾緣和合所生之法,因此,蘊處界諸法皆是緣生法;由有眾緣之力可熏習長養,故此有故彼有、此生故彼生之依他起等五蘊諸法,亦可用來止息及斷除受生眾緣之勢力,所謂無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅,即是此無故彼無,此滅故彼滅。故五蘊等緣生法非自然有,藉眾緣之力而成就其本無今有之生;此生不自生,也非他生或者自他共生,乃是由本來無生之本識心體藉眾緣之力而變化幻生;然五根身非單由本識自主所生,非單有父精母血與四大即能生五根身,亦非本識自主而與父精母血及四大共生五根身;本識之體性乃是無我真如性故,無始以來從不作主,亦不於所幻生之五蘊身以及所執藏之一切善惡業種生起種種虛偽妄想,要藉親生之法及間接所生、展轉所生諸法為緣,方能出生五色根及名等四蘊;而所藉之眾緣各各皆無自體,各自都由如來藏本識所生,而如來藏自心則是隨順眾緣之勢力幻生幻滅五蘊等諸法;是故蘊等諸法不自生、不他生、不共生、不無因生,皆由本識如來藏藉眾緣而生;如是得以圓滿成就諸法的圓成實性,即是本識如來藏法爾本有之真如法性。是故諸法要依如來藏因及種種緣的和合才能生起,如是諸法依他眾緣而生起之法相,只是名言施設,意在顯示諸法不自生、不共生、不他生、不無因生,要藉如來藏因及如來藏所生眾緣之和合運作方能出生;是故凡是依他而生的諸法並無自在之體性,故說亦無自性性。

依他而起之蘊處界諸法相,是依他起相,例如色蘊中五根之相,所具有之體性是依他起性;例如眼根之自性乃至身根之自性,受想行識之自性亦復如是,皆是依他起性,無有真實自體與體性。本質上蘊等諸法皆非自然而有,乃是本識如來藏藉眾緣力幻化而有,本識所含藏之識種於蘊處界幻生幻滅時雖有變異,而本識自體卻離無常之過失:識體本來無生故無有生滅相,無有生滅相即離無常相。本識心體變化幻生之蘊處界亦非有自主性,而本識本來具足之七種性自性與七種第一義,能隨順眾緣力而圓滿成就種種眾生世間與器世間,但本識從來不認知自身的勝義性與依他起相的世俗性,故也無勝義的自性可言;又勝義只是依本識的圓成實性而安立名相,由蘊我所施設及了知,而蘊我亦無自性,故本識變生蘊等諸法之圓成實性雖是勝義,仍然是無自性性;即由此二種原由而說勝義亦無自性性,故《解深密經》卷二中 世尊如是開示:【云何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故,說名無自性性;即緣生法,亦名勝義無自性性,何以故?於諸法中若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相,非是清淨所緣境界,是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相,亦名勝義無自性性,何以故?一切諸法法無我性,名為勝義,亦得名為無自性性,是一切法勝義諦故,無自性性之所顯故,由此因緣,名為勝義無自性性。】

略釋經文如下:如何是諸法勝義無自性性?諸法由於依仗眾緣之力而生,眾緣若散壞時諸法即不可能自行存在,故諸法無有自體性,因此而說諸法緣生而無自行存在之法性;於一切緣生法自身而言,亦名為勝義無自性性,為什麼呢?於一切諸法中,若是本識心體以清淨體性攝持所變生諸法,而緣於此等諸法中的清淨境界,不緣於貪等不淨境界而遠離無明與明,如是本來清淨而住於無分別的自心境界中,則無勝義可說,由此緣故,我顯了指示這種如來藏清淨體性所緣的境界而說勝義亦無自性之體性。至於能夠實證勝義諦的圓成實性而能夠觀察依他而起之蘊處界等法相,確實不是有其常住不壞之自性,如是實證後所安住之智慧境界也是能與貪染境界相應的六塵境界,並非是勝義諦主體的清淨心體所緣之境界,依勝義諦而觀即無勝義可言,我也說這個勝義是無有自性之法性。還有能圓滿成就諸法之真實法相,也稱為勝義無自性性,為什麼呢?於一切諸法中,不生不滅的本識心體之真實自性雖然能生萬法,但祂在所生眾法中運作時卻一向都隨順眾緣而不作主,一向是如而從來不曾有絲毫的蘊我、處我、界我之性;如是常住於法無我性中,即是一切諸法中的法無我性;這個法無我性名為勝義,也可以稱為無自性之自性,因為真心如來藏對諸法能夠圓滿成就的法相,卻是法無我性而從來不曾自覺有我,這是一切法勝義的真實理的緣故,也是藉諸法無我的自性而顯示出來的緣故;由於這些因緣,所以諸法圓成實相名為勝義無自性性。

  • 上冊【出版日期】2014年09月 【書號】 978-986-5655-01-3
  • 中冊【出版日期】2014年11月 【書號】 978-986-5655-07-5
  • 下冊【出版日期】2015年01月 【書號】 978-986-5655-17-4