【作者】平實導師

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【定價】250元臺幣

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新書快訊介紹 新書快訊介紹

「如幻咒機發,浮云夢電光,觀是得解脫,永斷三相續」:二乘所証解脫之人無我,如前偈所述﹔大乘人無我則有二觀--雙觀空性與空相。觀空性者,謂於幻咒起屍、機發像起,如實現觀實相﹔觀空相者,謂於蘊處界諸法現觀猶如浮云、如夢、如電光。如是雙觀空性與空相者,永斷我見﹔若已修得四禪八定者,如是雙觀已,永斷三界有之相續,依於見道而証俱解脫果。

「於彼無有作,猶如燄虛空,如是知諸法,則為無所知」:於大乘法中,若以不起妄想之覺知心為實相心者,墮於我見中,必生慢心﹔以有「覺知心我」,必與有為有作相應。唯有菩薩雙觀空性與空相者能斷我見,了知無有我所,方與無為無作相應﹔此後若有所為所作,皆為佛教及為眾生,不自為己。何以故?了知蘊處界覺知心及萬法猶如陽燄故,了知空性藏識自心猶如虛空故﹔如是了知諸法--証知能知心及所知境虛妄者,方可名為無所知。

本經是禪宗見道者印証所悟真偽之根本經典,亦是禪宗見道者悟後起修之依據經典﹔故達摩祖師於印証慧可大師之後,將此經典連同佛缽祖衣一并交付二祖,令其依此經典佛示金言、進入修道位,修學一切種智。由此可知此經對於真悟之人修學佛道,是非常重要之一部經典。此經能破外道邪說,亦破佛門中錯悟名師之謬說,亦破禪宗部份祖師之狂禪—不讀經典、一向主張「一悟即成究竟佛」之謬執。并開示愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等差別,令行者對於三乘禪法差異有所分辨﹔亦糾正禪宗祖師古來對於如來禪之誤解,嗣後可免以訛傳訛之弊。此經亦是法相唯識宗之根本經典,禪者悟後欲修一切種智而入初地者,必須詳讀。平實導師著,全套共十輯,已全部出版完畢,每輯主文約320頁,每冊約352頁,定價250元。

《楞伽阿跋多羅寶經》簡稱《楞伽經》,是大乘佛教中極重要之經典;既 是法相唯識宗之根本經典,亦是中國禪宗開悟聖者自我印證及悟後起修之依據經典;故初祖菩提達摩大師以此經典連同佛缽祖衣一併交付二祖慧可大師,以為傳法印證。禪者可依此經建立正知正見,避免錯悟大師誤導參禪方向,未來證悟可期。

二者禪宗證悟之人,欲求上進而入初地,必讀此經。佛於此經詳述破參者 應進修之知見,指示佛子依此升進初地,成真佛子,是名實義菩薩,是故悟者必讀此經。

然此經典文辭古樸,艱深難會,證悟之人亦多不解,何況未悟錯悟之人? 是故古今大師雖然多有註釋,皆類未悟錯悟諸師依文解義,難得佛旨。現代佛子古文造詣粗淺,又兼未曾證悟,不解佛意,以致發心印經之時,斷句錯誤之處極多,讀者轉更難解;有鑑於此,末學乃予重新斷句,依所悟證如來藏之體驗觸證而作白話闡釋。雖遵佛語,不得明說密意,然已巧用方便,隱於字裡行間,佛子若有緣者,或可依此契證。

此《楞伽經詳解》原於民國八十四年(一九九五)八月十一日起,對我正 覺同修會之會眾演示,迄八十六年九月廿六日圓滿。講時手持經文直敘,不預繕講稿,亦不參酌他人註釋。後經譚錦生等同修多人,依錄音帶整理成文,歷時年餘方告竣工。然欲付梓時,發覺太過口語,有時兼有語病,不宜付印;乃由末學依諸同修之謄稿,親自重繕;雖稍有文章氣,而較具可讀性。

復次,此經講畢迄今,已歷二年;二年後之今時,因貫通三乘經論,及慧 學增長迅速故,亦不能滿意二年前所說之內容,故作許多增刪,期望能對佛子有更大之利益。然亦因此,必須逐冊親自重繕,分期出版,無法一次出齊:又因增述故,雖於每冊增加篇幅,可能仍須增為八至九冊,方能圓滿,合並敘明。

此《楞伽經詳解》,不作學術上之科判研究,亦不飾文,唯欲引導佛子大眾直入楞伽寶城,故依經文直解為主,避免學術研究之繁文考據;亦盡量不引他經以釋此經,令諸佛子直接獲得此經之意趣。

又考慮讀此詳解者,多係年屆不惑之學佛者,視力較弱;為免傷眼,乃捨棄花俏討喜之仿宋字體,改以平實易讀之明體字,並加大一級;編排上儘量避免擁擠,紙色亦避免太白太暗,以方便年長者長時間連續重複閱讀;此諸貼心之安排,期望對您有所助益。

此套詳解即將陸續出版,於此簡敘出版因緣,普願有緣佛子早見大乘道;見道已,復依此詳解,速入楞伽寶城,貫通三乘佛法;因之造序,述余私心,普願鑑燭。

娑婆菩薩戒子 蕭平實

時惟西元一九九九年早春序於頑囂居

民國八十四年夏,余師 平實先生承多位明心見性弟子之再三懇託,請師 開示悟後起修之法及成就佛道之次第;余師為利益廣大眾生及增益彼等見地 計,乃假石牌某精舍及正覺講堂開講《楞伽經》,每週宣講二小時,合計八十七講,前後時間長達一年半。

師宣此經雖有錄音,僅供無暇聽課之同學自修使用。然講述未迄,忽聞師 云:「譚錦生師兄已經整理好了十講。」每講約有一萬五千字,此是何等廣大之自動發心!整理講稿,必須逐字逐句反覆聽聞撰寫,工程十分艱鉅,有諸同修甚至必須整月時間方能謄寫一卷帶子。爾後,由於譚師兄之發心感動諸多同修,紛紛響應支援,投入整理行列者約有四、五十位;如此之善緣促成往後《楞伽經詳解》之誕生;亦印證了「菩薩發心,如影隨形;一念慈悲,成就廣大佛事。」

後因余師抬愛,令余先行過目已整理文稿,將講演時之口語去蕪存菁,順 成文字稿,並分段落標點,以俟來日整理成冊。

八十七年秋,所有稿件彙總,前後貫串,義理了然,深感佩余師因長年之 弘法利生及無盡悲願,修證不斷向上提升,智慧深利,乃能廣演如此深妙之經典。若能成書發行流通於世,必將利益此時後世無量佛子。余師觀察因緣既熟,囑余將已順好之稿子付呈再作潤飾。不意時經二月,余師閱後竟謂余曰:「以前講得太淺了,我打算重寫!」余大驚詫,私心自謂:「阿彌陀佛!如此洋洋灑灑一百三十萬字,如何重寫呢?」內心驚疑︰「如此浩大的工程,一人獨自重繕,何年何月方能竣工?」爾後數月,余於弘法之餘,常聞余師講述其重繕之進度。累牘長篇竟然改頭換面,一改口語講述之冗長繁複,轉化成精湛洗鍊之文字;不僅文詞更為流暢明確,法義之陳述更是深入井然,令人歎為觀止。不禁感歎︰「需要何等的悲心與智慧?方能成就如此大事!」

《楞伽經》之主要宗旨,乃為佛子詳述八識、五法、三自性、七種第一 義、七種性自性、二種無我。細述阿賴耶識與七轉識間之關係及體性、明心後修道之原理與次第、以及如何以所證之如來藏為根本,漸漸斷除現業流識,地地增上之道理。

佛法知見淺薄如余,詳閱余師重寫後之《楞伽經詳解》,對於一切有情生 命之本體---如來藏阿賴耶識、異熟識、無垢識之體性有更深入之瞭解;對於七 轉識之流注生滅也有更細膩之體驗,乃至對於可經由修行淨化染污之種子……以及如何邁向初地乃至佛地,在在具足信心與願力。際此末法,亂象叢生、真偽莫辨之際,《楞伽經詳解》問世,必有力挽狂瀾之效,得以護持宗門正法日益光大,免於斷絕。

於整理文稿過程中,印象最深刻者,乃是其中二十八講全部都在講「妄想 自性」,闡述凡愚眾生不明真如體性,無法證得真如,每每認空明靈知之意識心為真如,不知不見真如之非一非異於空靈明覺之意識心,墮於一異斷常邊見;故爾反覆演述,鉅細靡遺,可謂老婆至極。

真實之理,必須可以觸證、可以檢查論辯驗證;若非真有修證,誰能如此 詳實深入演述如來藏圓滿深妙之法義?若非真有修證,誰能於定慧二門作如此條理分明、義理了然之剖析?佛法修證,決不可能單憑個人一生之意識思惟而得,必須多生累劫永無休止之聽聞熏習、努力修持方可得致。

於《楞伽經詳解》即將陸續出版之際,為護持余師弘揚正法故,乃不揣淺 陋,提筆為文介紹緣起概略,供養諸方大德;尚祈十方善信大德皆具慧眼,普 能揀擇解行並具之真正善知識,同修第一義諦妙法,同證菩提,共成佛道。

菩薩戒子張果圜 敬序

公元一九九九年初夏於正覺

第一輯-摘錄精華篇(內容分享 第312~315頁)

『何故說斷常?及與我無我?何不一切時,演說真實義?而復為眾生,分別 說心量?』

疏︰上來四句問法身佛之平等相,此六句偈問法身之性相;此乃大乘法寶--第一義諦。

斷見謂人死如物壞,死已斷滅,無有精神體性常存,名為斷滅。譬如崇尚 二乘緣起性空而不解緣起性空之諸大知識,每云一切法緣起性空,一切滅已即 是涅槃,不許有如來藏空性離見聞覺知獨存於無餘涅槃中,斯等大善知識亦名 斷見者;雖彼諸人否認涅槃為斷滅,亦引佛語證明涅槃為中道,不承認自己是 斷滅論者,然卻認定無餘涅槃之中一無所有,不許涅槃中有如來藏空性離一切 法獨存,斯則口言中道,實為斷滅論者。

常見者謂執取靈知心為不生不滅之永恆實體,誤認此靈知心為常恆不壞之 心,此即《楞嚴經》所示之五現涅槃外道見;亦有佛子修習定法,坐入初禪、 二三四禪定境,妄認定境中之靈知心為常恆真實之心;合欲界靈知心,總名外 道五現涅樂邪見,藏密四大派諸祖如宗喀巴之類,及與天竺月稱「菩薩」《入中論》所說,皆同阿底峽「尊者」一般,依應成中觀而墮於常見之中,反以一 法不立之宗旨,於他人之弘揚正法處隨取隨破,自以為是弘揚正法,超勝一切 人,卻墮於破壞正法之大惡業中;凡此皆名常見之徒。佛為破壞常見外道之常 見,故說聲聞法五蘊十二處十八界空相--無念靈知心乃是識陰,無常非恆,於無想定等五位,中斷而不現前--令常見外道知曉靈知心相空非實,故佛方便說 無我法,以破常見外道。

破常見外道已,未悟之人便認一切法空,悉皆緣起緣滅,無有實體真性, 墮於邊見,認同斷滅;佛欲導正此諸邪見,遂說有如來藏之真實體性,乃依如 來藏之總相而說其別相,此即《大般若經》之由來。然如來藏之總相所顯別 相,離於一異、俱不俱、斷常、生滅、來去……而名中道,其意難會;為度著 有外道計,遂說不空如來藏,說為真我真常真樂真淨,又說有我;計有外道以 知佛法非斷滅見故,欣然皈佛受學,終於漸漸證入空性如來藏,證已方知如來 藏空性真實無我,無始以來遠離見聞覺知及不作主故;以證如來藏故,證得人 無我及法無我。是故有時佛說有我,有時復說無我,悉皆真實,無有錯謬。未悟之人若說我及無我,即如暗夜射箭,有時中的,多數虛發;中的之時亦不知 中,不知所以射中之理。

若諸常斷見者悉皆入於佛法,則應令學一切種智,是故依於如來藏本體之 中道,又復說如來藏之心量--八識心王之能依所依及俱有依、五法三性七自性 及七第一義、二種無我、百法明門、千法明門……等。佛子了此心量已,即知 如何次第而入初地,如何次第轉依而至佛地。

此諸佛法正見,須依佛所施設之五時三教次第而授,地上菩薩若依此次第 於人間弘揚大乘,則橫逆必少,正法得以順利弘揚。余於早期未依此次第,而 於初始即大力弘揚如來藏法,故爾多諸橫逆,屢有明心者退回常見法中,亦遭 錯悟之常見佛子攀為同類;若非後來陸續著作出書,闡明其異同,難免為應成 中觀師誣為自性見。凡此皆因大乘正義甚深微妙,難解難入,余於諸書雖然幾 已明說密意,仍然少有因書悟入者,錯會之佛子依然不計其數。是故佛於初成 道時不即說甚深之法,而於阿含中以密義說如來藏空性,真悟之人讀之便解, 劣慧者便墮相空諸法中,不能證解佛於阿含密意所說如來藏空性。

此六句偈乃問五時三教︰何因佛先闡釋斷常?因何有時說於無我?後復說 有真我常恆不壞?云何不於初成佛已即於一切時宣說大乘正義?而分聲聞相空 之教、大乘般若空性教及如來藏唯識教?又復為諸佛子說如來藏唯識一切種 智?何不一切時說?因何需觀根器及時節因緣?(頁315)

第二輯-摘錄精華篇(內容分享 第139~152頁)

爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言︰「世尊!諸識有幾種生住滅?」佛告大慧︰「諸識有二種生住滅,非思量所知。」

疏︰大慧菩薩聞佛偈答百八句已,向佛請法;請問各識有幾種生住滅?佛云有二種生住滅,非意識思量所能知之。

識謂了別,於自境能知了別故名為識。是故八識心王各各皆有了別性,然了別之法相各不相同。眼識了別色塵,耳識了別聲塵,鼻識了別香塵,舌識了別味塵,身識了別觸塵。意識了別五塵細相及諸法塵,亦了別定境幽閑法塵,末那了別意識之分別及於五塵作極劣之了別,阿賴耶識唯了別末那之作意及思心所,不於六塵境起諸分別了別,故名無分別心。以八識心王各皆有其了別作用,故名為識,於自住境能了別故。

此八種識皆各有二種生,二種住,二種滅;次句當說。

「諸識有二種生:諸流注生及相生。有二種住:諸流注住及相住。有二種滅:諸流注滅及相滅。」

疏︰《「八種識各有二種生起之現象:識種流注生起及流注相之生起。各有二種住持︰流注過程中之住持及流注過程中之流注相住持。各有二種滅:識種流注滅盡及識種流注相滅已不起。」

流注生者,謂識種流注之作用生起運作。流注相生者,謂識種流注之法相生起。譬如於水塔下接一水管,令水流注於其下之容器中,是名流注;識種之流注亦似水之流注。

譬如水塔之水流注於其下之密閉容器中,於容器另接一水管回到水塔,復於水塔上裝置一馬達,將容器內之水抽回水塔,使水塔中之水可以永續不斷地流注於容器之內,因為水流之流注現象持續運作,故使密閉容器之動作設施可以持續作用,此名水之流注產生作用。水塔譬如阿賴耶識,其下之容器譬如眼識;水之流注作用開始,譬如眼識種子之流注生--眼識現行不斷;容器之動作設施開始運作,譬如眼識開始作用--分別色塵。

於一切種智上說:前六識之現起,必須根塵觸三法和合,方能現起,謂前六識之現起,必須六根六塵接觸,方能由阿賴耶識中現起。亦有經說︰「根塵觸三和合生眼識乃至意識。」意謂必須眼根(扶塵根及勝義根)不壞,外有色塵與眼根相觸,眼識方能於其中現起;若缺其一,則眼識不得於其中現行。

然眼識--能見之心--於眼根與色塵相觸時之現行運作,非單依此三條件即能成辦;眼識非單依此三條件即能憑空而有,須由阿賴耶識將其所蘊眼識種子流注於眼根與色塵相觸之處,方有眼識之現行;是故能見之心乃依他起--緣起性空--非本自有。此眼識種子即如每一滴水:因有一滴又一滴之水相續流過,故使容器中之工作裝置產生作用;若唯有第一滴水,即不能令工作裝置產生作用;眼識種子亦復如是:必須前眼識種子現行,隨即開避其位時,後 眼識種子立即於同一位置現行,第三第四以後之眼識種子悉皆如此現行,悉於現行後立即落謝,回到阿賴耶識中,前後相繼不斷,方能成就眼識之分別功能。此即是一切種智中所說之開導依--等無間緣依。眼識如是,耳鼻舌身識乃至意識--空明覺知心--悉皆如是,皆須依於根塵觸及阿賴耶識方能現行作用。然眼識之現行尚須有末那之作意及空明……等,共須九緣方能現行,前輯中已曾說之,此處唯述分別識現行之基本要件,用明流注生之道理。

識種流注之道理,唯至佛地方能具足了知,法雲大士所不能自知,皆須從佛受學方得知之,而亦不能驗証,須至成佛方能驗証之,是故佛云:「非思量所知。」一切有情阿賴耶識中,悉皆蘊藏無量無數之八識種子及習氣種子,復含藏有限之欲愛色愛有愛種子(極精進之見道者可於一至四生修斷故)。種子亦名為界,非色,不可見,唯能於行蘊中証知其存在,而不能逐一種子檢視,故云非思量所知

佛說有情心中閃過一念之間即有九十剎那,每一剎那中之識種變易生滅為九百次,迅速非常。燈泡之光明,每秒有六十次閃爍,吾人已不能眼見分明,何況一念之中有八萬一千次之識種生滅,迅速非常,大神通之証量者尚不能知,何況一般人?是故古今皆有愚痴無聞佛子,錯將生滅相續之意識--空明覺知心--誤認為不生不滅之中道心,背理違教,不解佛意。

前六識如是有識種流注生起,則此流注現象將有維持連續運作之一段時間,此段時間維持流注現象不斷,即名為流注住。此類流注住現象皆有斷滅之時,如眠熟、悶絕、死亡、及滅盡定、無想定中;此五位中,前六識之識種流注暫斷,故體非真常,有斷時 故。以此故知空明覺知寂而常觀之定心乃是生滅之法,非恆,非常住者;藏密應成派諸中觀師們,應儘早揚棄此心,另覓空性心,方能於証得阿賴耶識空性心後,現起真正之中觀般若。若效法宗喀巴及月稱「菩薩」否定有阿賴耶識者,豈唯喪失人身?未來無量世中尚須次第輪轉三塗,受盡苦毒,云何奢言即身成佛?

流注之現象生起時,則有流注之法相生起,名為流注相生。譬如吾人眼根接觸外色塵,由末那作意起思心所,故阿賴耶識流注眼識種子於根塵t觸處,現起眼識,名為流注生;流注生之現象連續不斷,故眼識能分別色彩明暗,有此分別作用相續存在,故吾人覺知有眼識之用,是名流注相生

「流注住及相住」,此謂六地以下菩薩一念無明及無始無明皆未斷盡者,及未至究竟佛地之等覺以下菩薩無始無明未斷盡者,悉有流注住及相住。

一念無明未斷盡者,猶有眠夢;既有夢境,則有流注生及相生,則有流注住及相住,相續不斷。依較淺之層次而言:睡熟無夢之際,意識已斷,故無覺知,無流注生,亦無流注相生,無覺知心可分別五塵境故。彼時若鬧鈴大作,既無意識知其大響,云何能聞能知?無法不能生用故;彼時阿賴耶識仍依不壞之根身繼續變現內相分聲塵於心中,鬧鈴大作時,阿賴耶亦如實將彼大聲變現於心中,末那了別其異於平常之微聲,而不能知其意義,乃起作意受想及思心所,欲起意識靈覺之心而作進一步之詳細分別,阿賴耶依於末那之思,遂流注意識覺知種子於意根與法塵觸處;意識現起後仍不能單獨分別之,乃欲起耳識共同分別,阿賴耶又依末那之思,復流注耳識種子於耳根與聲塵觸處,吾人乃能了別,如是鬧鈴聲響。

一切有情睡醒後,因於流注生而有靈覺了知之作用--六識現行運作;直至再度睡著為止,其間之流注相皆不斷滅;以流注相不滅不斷故,有六塵相與「我」相應。直至晚上眠熟,覺知心之我已滅,方不與六塵相相應,方便說為流注滅及流注相滅。然此仍非佛所說之流注滅及相滅,何以故?謂仍有自心流注故

何謂自心流注?謂有等流也。

等流之意有二︰

一者謂眼識種子由阿賴耶識中流注至眼識現行處後,隨即開避其位而回到阿賴耶識中,引導次一眼識種子由阿賴耶識中繼於其位現起,一進一出相等流注;一念之間有八萬一千識種流注而出,同時有八萬一千識種流回阿賴耶識,以此成就世出世間法之熏習作用,此名等流流注

二者此種等流之流注,必須同一種流類;譬如前眼識種子不能成為後耳識種子之開導依--不能引生後耳識種;唯能引生後眼識種。唯有同一類種子之前後現行時,方能互相引生,同等流類之流注,即名為等流

等流種之流注現象不唯醒時有,睡時亦有,名為自心流注;乃至二乘無學入無餘涅槃之中,仍有自心流注。

有情眠熟之時,不因眠熟或長時昏迷三年而使其煩惱業種消滅壞滅,為有自心流注,故能使其等流種於阿賴耶識中流注不斷而不壞滅,唯是不於三界中現行爾。一旦醒覺,又復於三界中現行。阿羅漢入涅槃前,若曾聞善知識說第一義諦實相之法,心中微有一絲欣樂,雖未迴心大乘而仍然入無餘涅槃;但因已曾熏聞實相之法,則此無漏法種既已啟動,仍將於無餘涅槃性之異熟識中自心流注,有朝一日必使此一無漏法種起用,令末那識種現行,則必忽然漸生中陰;中陰身具已,便因欣樂實相究竟之法,而復受生,永於三界之中行菩薩道直至成佛。是故無餘涅槃之中亦有自心流注,而無流注相生

凡夫有情不解此理,偷偷造諸惡業,以為人皆不知(其實鬼神皆知);殊不知造惡業後,其業種落謝回到根本識中,永持不壞,為有自心流注故;唯有其後就彼惡業善為懺悔補救,方能經由新善業之熏習轉換舊惡業種子而消除,是故龍樹菩薩偈曰︰「假使百千劫,所造業不亡;因緣際會時,果報還自受。」即是此意。

修行人若了知此理,則能歷緣對境令諸煩惱種子現行--起於貪瞋;隨之以如理作意之思惟觀察,修正身口意三行,則能使已出現之染汙種子轉換為清淨無漏之識種而回入阿賴耶中;佛子知已,若能如實精進修行,則名已知熏習正理,名為如實修行者

等流之流注生及相生,於三界中,皆非唯有一識有之,乃是諸識同時有之。譬如眼識流注生及相生時,同時必有意識及末那識之流注生及相生,否則眼識不起流注生及相生,末那及意識乃是眼識之俱有依(增上緣)故。然此三識之流注生及相生,非唯阿賴耶識中流注三識種子而已,尚須有阿賴耶識之自心種子流注生及相生,方能成就前述三識之流注生及相生而有其用;然此正理唯有真悟佛子悟後隨大善知識熏聞之後,方能知之;知已隨即能予証驗無訛。

前六識流注相,於眠熟悶絕等位不現行時,末那識及阿賴耶識之流注生及流注相生皆不中斷,繼續現行,唯有真悟之人能知能証能檢驗之。此二識之流注生及相生,於眠熟位及悶絕位如是,於正死位及二無心定中悉亦如是,仍有流注生及相生。無餘涅槃位之阿羅漢根本識中仍有自心流注,尚不得謂為流注滅及相究竟滅

《阿含經》及諸大乘經中,皆說阿羅漢辟支佛貪欲永盡,瞋恚永盡,愚痴永盡;既然永盡不起,即不可能因於煩惱復生世間諸念,故得妄想妄念永斷不生,名為斷盡一念無明,身心永滅,捨報必入無餘涅槃。然此乃謂二乘無學之「人我」煩惱永盡無餘,但仍有「法我」煩惱不斷--豈唯不斷,抑且尚未相應--是故入涅槃後永不出生於三界之中。然於無餘涅槃位中,尚有法我--無始無明塵沙惑未破未斷,是故八識種皆於無餘涅槃位之異熟識中自心流注不斷。

無始無明上煩惱,自無量劫來不曾與有情之靈知心相應,二乘無學迴心大乘入六住位,尋覓空性心時仍未能相應;覓得空性心異熟識時亦未相應,雖入七住賢位,猶不知曉無始無明名義也。須至有朝一日起心探索:我既已悟得如來藏,應與諸佛相等,云何我猶未能如佛智慧深遠無窮無盡?此時方起心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、修、得、果、斷、智、証……等上煩惱,此時方與無始無明--所知障上煩惱--相應

菩薩七住已明真心--証得如來藏;然有菩薩依明心功德進修,直至九地猶未曾眼見佛性者,此時為求眼見佛性而入十地,便與無始無明中之見性上煩惱相應;直至眼見佛性後方破此一上煩惱而入十地。然而此時雖得授佛職位,而其自心之八識種中尚有流注生及相生存在,尚有部份塵沙無明未曾斷盡,須至最後身菩薩位,於人間大悟成佛時,塵沙無明上煩惱才完全斷盡,此時流注現象已滅,一切法種不進不出,無有變異,不復受熏習,現大功能,應物現形悉無遮障,方得名為斷盡異熟生死變易生死;從此第八淨識中一切種子永不變易,無有異熟故。

此處應述異熟及變易生死二種法相,則於後述經文可免誤解。

異熟之義有三︰一者異時而熟,二者異類而熟,三者變異而熟。

異時而熟者,謂業果成熟不與造因同時。譬如謗佛謗法謗師之人,謗已不即受果,須於來世方受;又如布施植福,大多於來世受。又如菩薩於過往百千萬億劫中,精進布施除惡,聞熏修學佛法,無量精進而未成熟;直至此世緣熟,得能明心,又復眼見佛性,乃至悟後起修進入初地,非於造因時即得緣熟,故名異時而熟。亦如聲聞初果或菩薩初果,見道之後若不精進者,不能於一生中實証無餘涅槃,須至七次人天往返後,方得取証無餘涅槃,故名異時而熟。

菩薩亦復如是,於七住見道不退之後,須歷經大約二大無量數劫之悟後起修,方斷盡一念無明而入七地,此名留惑潤生--不斷潤生愛而持受生願--至七地已,方與無餘涅槃相應;此非愚痴無聞佛子所能知也,亦名異時而熟。

異類而熟者,如上所舉謗佛謗法謗師之人,謗已不即受果,轉入來世得地獄身、餓鬼身、傍生身而次第受果,非依造因之人身受果。亦如往昔無量世前學佛之佛子,或以欲界天身、色界天身學佛,或以傍生有神通之身學佛,或以鬼神之身學佛;於無量世後之今生,輾轉來到人間,今以緣熟而遇善知識,得入見道乃至修入初地,亦名異類而熟,非依造因時身成熟果報故。

復有異類而熟者,謂造善業而得惡果。如有一人協助他人行善,然不知彼善行背後有大陰謀;此事成就後,助人為善者仍未知曉被人利用造惡,亦未收受任何酬勞;未來世中緣熟之際便受惡報。

復有一類愚痴無聞之新學菩薩,迷於出家在家表相,不知菩薩於無量世來或現出家相,或現在家相,身相無定,但隨因緣而行;便依其師父之言:不准閱讀平實導師 著作,不准互相推介。並奉師命:勸令一切與其相熟之人不閱平實導師 著作。謂如此諸行為護正法行,而不肯閱讀及以諸經比對;心中自以為其身口意行是護持及弘揚正法,而實真是破壞及抵制正法之重業;名為行諸善業,來世卻須以地獄身、餓鬼身而受苦毒,亦名異類而熟。

變異而熟者:謂造業時心異於受果時心。此有現世及來世不同。譬如有人年輕時造諸善行,至耳順之年時,忽有曾受其恩者事業有成,又復念恩不忘,來覓此人行報恩事;而此人今已耳順之年,身心俱非年輕時之同一人(新陳代謝及念念變異故);雖非同一人,而其受報,人無責者;以雖變易,而相續不斷來至四十年後緣熟受報,此名變異而熟。

又如往世造諸謗法惡業,輾轉三塗,方得生而為人;以餘報未盡故,今猶愚痴瘖啞,聞法不解;然此人不得主張︰「往世造惡業謗法者非實是我,不應多劫之後我受此惡報。」何以故?往世之汝雖非今世之汝,而依彼時惡業因種輾轉來至此世故;雖此世五蘊(含靈知心之我)不同於往世五蘊,而由如來藏持惡業種輾轉受報,異作異受,業果不失故。此世靈知心由往世靈知心種子落謝而別依後世五根別生靈知心,世世受報,必須自受;非同一心,而業果不失,是名變異而熟。

有識種之善惡染淨變易,及七轉識無始無明所知障之愚痴性轉易為一切種智般若,故名變異而熟。既有變異則必有諸熏習轉易,以尚有所知障故。佛地以斷盡所知障、成就一切種智故,其第八淨識中唯持舊種,不再轉易任何新熏之法種,故已永斷變異;既其所持種子永不變易,則無種子之異熟流注,則異熟現象滅盡,名為永斷變易生死;是名自心流注已滅,則流注相滅,方得名為常、樂、我、淨,成究竟佛;非謂藏密四大派諸祖等人,錯以空明覺知之意識心為真如者所謂之常樂我淨也。

第三輯-摘錄精華篇(內容分享 311~313頁)

「云何菩薩摩訶薩善分別自心現?謂如是觀︰『三界唯心分齊,離我、我所,無動搖、離去來;無始虛偽習氣所熏,三界種種色行繫縛身財建立,妄想隨入現。』是名菩薩摩訶薩善分別自心現。」

疏︰《「如何是菩薩摩訶薩善於分別觀察一切諸法皆是自心所現呢?這是說菩薩應當如是觀察︰『欲界色界無色界萬法,皆唯是自心所現;三界萬法之中無有真實之我與我所,而自心藏識無有行動作為,遠離去來;由有無始劫來之虛偽習氣熏習,以及三界中種種色法行陰繫縛之色身資財建立,虛妄之分別想隨之顯現』。菩薩能如是善於觀察分別三界萬法皆是自心所現者,是名『善分別自心現』」

「三界唯心分齊」︰三界萬法雖有,要因共業有情之如來藏所藏業種現行,乃能有之。此可分為二門,其一謂器世間自地獄上至色究竟天宮,莫不依心而有,尤以四禪四天下至地獄,皆是眾生共業種子感生,非某神某天所能創造,非有作者。

其二謂一切有情受生三界六道之中,其覺知心所觸所覺之法,悉皆唯是自心所現內相分,不曾接觸外五塵相;法塵相分則依見分七轉識觸知內相分五塵相時方有;非有外法塵,亦非有外五塵能為覺知心所覺所觸(詳拙著《真實如來藏》及本書第一、二輯之敘述)。於欲界中如是,於色無色界一切境中莫非如是。故名三界唯心分齊--無有一法能出於自心藏識之分際者。

「離我、我所」:謂三界一切境界中之相分,譬如無色界四空定境界中之法塵相,悉皆無有真實不壞之我與我所;此謂非想非非想定中之極微細覺知心--我--並非恆不壞滅之常住心,乃是極細意識,依意界為根而有;其所依定境法塵相分,亦依自心如來藏而有;故無真實不壞之我與我所。非想非非想定中如是,人間乃至地獄中一切法莫非如是,不離自心所現之七轉識見分,及自心所現之萬法相分,是故無我我所。

「無動搖、離去來」︰一切有情於三界中行來去止,動作頻繁,造諸善惡業行;而藏識自心無有來去、動作、造業,無為無作故,是無記性故;故於六塵萬境之中,心無動搖,不修善行,不造惡業;五蘊十八界於三界法中有去來相,然自心藏識一向離六 塵境,故無去來。

「無始虛偽習氣所熏,三界種種色行繫縛身財建立,妄想隨入現」︰自心藏識雖離我與我所,無動搖,離去來,但因無始劫來未曾悟道,此自心藏識世世出生六轉識,依於意根末那,於三界虛偽諸法中熏習,增長有漏法種,遂有三界六道中之種種身色及行陰繫縛,令自心藏識於捨壽後生起後世色身、感應資財果報;色身資財果報悉皆依之建立。

既有三界身及行陰等,覺想隨之現前,五陰十八界具足;以有覺想故,妄想分別隨之顯現,又復貪執有為善惡業行,流浪生死。菩薩悟後成摩訶薩,然唯知自心總相,雖能現觀七轉識我乃自心藏識所現,然尚未能如實現觀相分為自心所現;此須依於真善知識之開示,熏習種智,而後親自歷緣對境,於欲界乃至四空定中一一証驗;若無四禪八定者,亦須於欲界一切所知境中証驗領受之。若能如實証驗相見二分皆唯自心所現,則能証實「三界唯心分齊」,証入初地無生法忍,通達三乘佛法,心大歡喜,是名菩薩摩訶薩善分別自心現

第四輯-摘錄精華篇(內容分享 120~132頁)

爾時 世尊重說偈言:
幻夢水樹影,垂髮熱時焰,如是觀三有,究竟得解脫。
譬如鹿渴想,動轉迷亂心,鹿想謂為水,而實無水事。
如是識種子,動轉見境界,愚夫妄想生,如為翳所翳。
於無始生死,計著攝受性,如逆楔出楔,捨離貪攝受。
如幻咒機發,浮雲夢電光,觀是得解脫,永斷三相續。
於彼無有作,猶如燄虛空,如是知諸法,則為無所知。
言教唯假名,彼亦無有相,於彼起妄想,陰行如垂髮。
如畫垂髮幻,夢揵闥婆城,火輪熱時燄,無而現眾生。
常無常一異,俱不俱亦然,無始過相續,愚夫痴妄想。
明鏡水淨眼,摩尼妙寶珠,於中現眾色,而實無所有。
一切性顯現,如畫熱時燄,種種眾色現,如夢無所有。

疏︰《爾時世尊重新以偈開示說:「如幻、如夢、如水面樹影,如眼翳所見垂髮幻相、如熱時所見陽焰似水, 像這樣來觀察欲界有、色界有、無色界有,一定可以證得解脫而出三界。
譬如野鹿由於口渴而起虛妄想,遠處熱沙地上陽燄動搖而迷亂其心,野鹿妄想以為遠處陽燄是水,然而實際上遠處並沒有清水的事相。
就像是這個道理一般,諸識的種子流注動轉而知見六塵境界,愚痴凡夫之虛妄想便因此生起,以為實有六塵境界,就像是眼睛被白內障所遮的人一樣不能看見真相。
對於在無始劫以來的生死輪迴中,一再的錯誤認知而執著覺知心能取六塵的體性,若能像木匠以細楔出粗楔及逆楔出楔的話,就可以捨離能貪六塵的能取性--覺知心。
三界有情如幻,皆如咒力起屍、機發像起,亦如浮雲變幻不定、如夢不實、如閃電光隨即歸滅,能這樣如實觀察三界之五(四)陰十八界六入的人可以得到解脫,永遠斷除三界有或惑業苦等三種相續。
於三有之因--惑業苦之因,無有所作,現觀三有一切行如陽焰、自心藏識如虛空,如是證驗諸法的人,則是無所知的人。
一切言說及經教都只是假藉名相施設而已,他們也沒有真實不壞之自相,若於那些名相上起虛妄想,就會有想陰示現之行陰,猶如垂髮所現幻境一樣出現。
自心藏識顯現能取所取性,猶如畫布上顯現彩繪眾圖,亦如垂髮於翳眼之顯現幻相,亦如夢境有我於六塵中受苦樂,亦如愚人所見海市蜃樓,亦如小兒妄見火輪、渴鹿妄見熱時陽焰,其實都是在不真實的幻有之中顯現眾生諸行。
凡夫所言常與無常、一與異等名相,以及他們所常談論的俱與不俱等名相也是一樣,都是由於無始世來錯誤的所知所見相續不斷而有,是無智凡夫的愚痴妄想。
猶如明鏡現像、水中樹影、淨眼見色,亦如摩尼奇妙寶珠顯現影像,於明鏡、水、淨眼、摩尼珠中雖顯現出各種色相,其實並非真實有色像,只是外境的映現而已。
有情之心中所顯現的一切法--六塵相,猶如畫布上之各種彩繪、猶如炎夏之陽焰,種種不同的色相顯現,都如夢境一樣非真實有。」

「如是觀三有,究竟得解脫」:有情之不能依於修行而證解脫者,咎在不能如實現觀三有;不能如實現觀三有者,咎在不能現前觀察十八界法;不能現觀十八界法者,咎在邪師及邪教導;邪師及邪教導之所由,在於邪師之無始妄想熏習成種,於此世現行而起邪見,妄將「三界有」誤計為實相涅槃心。

欲界有者乃謂見聞覺知之心及處處作主之心,恒欲覺觸五塵及處處取捨,中台山惟覺法師是此類人也。色界有者有二:一為初禪等至中恒觸「色聲觸」三塵及「初禪定境法塵」中之覺知心與作主心,此名色界之有;二為二至四禪等至中不觸五塵而恒觸定境法塵之覺知心及作主心,此亦名為色界有;當代善知識中,容有前者,未見有後者,諸多宣說已證二三四禪定境者,其所宣說定境並非真實二三四禪等至故。無色界有者,謂四空定中之了知心及作主心。

欲界有及色界有悉具五蘊,有色身故;「無色界有」唯有後四蘊,無色身故。「欲界有」眾生身中具足十八界法,「色界有」眾生身中具足十二界法,缺鼻舌根故(鼻舌根不嗅香嚐味,唯扶塵根,無勝義根),不起鼻舌識,不觸香與味塵故;此說初禪至四禪天一切有情住於等持位中者,亦說初禪天人住於等至位中者;二至四禪天人住於等至中者,唯餘四界法--色界天身身根、意根及定境法塵、定中覺知心。「無色界有」眾生心中唯有三界法--意根、定境法塵、定中覺知心。意根即是處處作主之心、剎那剎那作主之心,佛於四阿含中有時說為意或意界者,乃無色根之末那識也。

若人得遇二乘法中之初果聖人,皆得依彼所教,親自現觀欲界中十八界法,成初果人;今者觀諸南傳佛法,傳說中之大修行者「阿羅漢」等人,迄未見有如實現觀者,仍執一念不生之覺知性為涅槃實際,同於常見外道,我見未斷,尚非初果聖人,焉得名為「阿羅漢」

若人得遇大乘法中六迴向位菩薩,皆得依彼所教而現觀欲界中十八界法,圓成別教六住滿心,六度行滿;隨後若得觸證自心藏識、領納其體性,證得根本無分別智;若能信受而起勝解不退者,即入別教七住不退,般若智慧不共二乘無學,故名別教。今觀大乘法中顯密諸師,未見有能如實證驗十八界法者,諸「證悟聖人(如義雲高、喜饒根登)悉將意識界錯認為真如心,猶墮十八界法中,不離十八界法,尚非別教六住滿心,外門六度未圓;尚未觸證自心藏識,所說「般若」不離一異……常無常等妄想、尚非七住內凡賢位菩薩,云何名為聖人?悉墮大妄語業中。是故,如實現觀三界有,乃是當今北傳大乘法及南傳二乘法中一切修行者當務之急,惜乎未見有真善知識能傳十八界現觀之法者,何況證悟自心藏識者?此乃末法佛子之根淺福薄障重所致;何以故?謂余以著作如實陳述此諸現觀之理,而仍多有佛子一見著者為蕭平實「居士」,便心生嫌惡,不肯閱讀;以為蕭平實是喜歡批評他人者;以拒讀故,喪失建立正見及證悟大法因緣。

殊不知無上了義正法之弘傳,必須藉諸摧邪辨正,方能顯示了義正法之異於表相正法處,方能顯示無上正法之異於心外求道者之似是而非處,諸菩薩造論皆緣此理而為;玄奘菩薩摩訶薩言:「若不破邪,難以顯正」,其故亦在此;古時世尊踵隨六師外道之後,遍至各方大城一一破斥以度眾生,其故亦在此,不可謂世尊「喜歡罵人」也。余諸書中舉示眾例,其故亦復如是;佛子若以情執、而不以正理辨正者,離道遠矣!斯名攀緣有名聲大師情執,不名修學佛法智慧也,有智佛子當然余言。

「如是識種子,動轉見境界,愚夫妄想生,如為翳所翳」:六識種子一旦流注,動轉相現,必見境界;六識種若不前後相繼流注不斷,則不見境界,此理已於第一輯中敘述,茲不重複。現今南傳佛法諸大師輩皆教人於四威儀中保持清醒明覺,則同今諸大乘顯密大師令人認取「不生妄想妄念之覺知心」,同墮常見外道法中。此過之普遍而難斷者,咎在不解六識種之流注動轉體性;若知六識種流注動轉必見境界者,我見則斷,知其念念流注生滅變異故;若能證知此理,則不於能覺及所覺中起虛妄想--不認能覺心為涅槃實際。愚夫不知此理,於六識種子流注動轉中見諸境界,遂返認能覺者為涅槃實際,如此妄想邪見普遍存在於現今南傳佛法諸大師之中,正是「愚夫妄想生,如為翳所翳」

「於無始生死,計著攝受性,如逆楔出楔,捨離貪攝受」:眾生於無始生死中,世世誤計能取之性(攝受性)為常不壞滅我,以為此我能往來三世,故執「能取境我、能觸境我」為恒在不滅;而不知此我唯有一世,死已永滅,我執邪見熏習故,無明種子由藏識攜至來世現行,復現另一全新之覺知心而取諸境,渾然不知藏識於前世所現之覺知取境心。如是名為「於無始生死,計著攝受性」也。

然而欲斷我執者,萬勿效法諸方知識之打坐入定,冀以斷除覺知取境心之現行而出三界;此非佛法也。何以故?謂三乘無學悉以智慧現觀「能覺知、能取境心」之虛幻而證三乘菩提,方出三界,慧脫俱脫聖者無一非是如此現觀,未曾有人依於入定滅除覺知而出三界也。

譬如已證非想非非想定佛子欲入涅槃而不可得,後因佛教,以覺知心現觀覺知心自己之幻有非真,如實現觀後,覺知心之自我執著斷滅、作主心之自我執著斷滅,遂由非非想定中轉入滅盡定,成俱脫無學。是故,欲除無始生死以來之計著能取性,必須以能取性心(覺知心)觀察自我之緣生緣滅、暫有非真;非以壓制此心令其不現之定法得成解脫果也,否則必墮無想定中,不離生死輪迴。猶如木匠欲行拆解一件木器,乃製細楔以出粗楔(古時木器傢俱皆不用鐵釘,唯以鑿孔入楔之法固定之),粗楔既出,細楔亦捨;修行者亦復如是,以能取境心(能觀察之覺知心細楔),觀察自己(能取境攝受心性之粗楔)幻有非真,我執隨斷,即同木匠之逆楔出楔也。

此乃解脫道之觀行也,若求大乘見道,亦復不離此理,故余諸書皆示佛子:「應以覺知心,覓取離覺知心;覓得離覺知心時,覺知心之自己亦不滅除,而與離覺知心同時同處,真妄二心並存不悖;不可捨覺知心而覓離覺知心;覓得離覺知心已,我見隨斷。」其故亦在此,即是逆楔出楔之法也。亦如俱解脫阿羅漢之現觀「覺知心我、作主心我」虛幻不實,我執斷盡,而不妨仍有「覺知心我、作主心我」之現行而住世間,度化眾生。是故解脫修證,並非斷除「覺知心我、作主心我」之取境性,乃是斷除對於「覺知作主心」自我之執著煩惱,不畏自我滅失,對於「自我恒欲現行了知境界而不滅失」之攝受性執著,以慧滅除;滅除已,捨壽前,不妨仍有了境性,而無貪取性,是名解脫。然而欲證解脫而棄覺知心者,不得捨棄覺知心作觀行,不得捨棄覺知心而斷煩惱,要以覺知心之觀行來斷覺知心之我見我執煩惱;譬如木匠欲出木器之楔,還須以楔方能出楔,其理無二。

「如幻咒機發,浮雲夢電光,觀是得解脫,永斷三相續」:二乘所證解脫之人無我,如前偈所述;大乘人無我則有二觀--雙觀空性與空相。觀空性者,謂於幻咒起屍、機發像起,如實現觀實相;觀空相者,謂於蘊處界諸法現觀猶如浮雲、如夢、如電光。如是雙觀空性與空相者,永斷我見;若已修得四禪八定者,如是雙觀已,永斷三界有之相續,依於見道而證俱解脫果。

「於彼無有作,猶如燄虛空,如是知諸法,則為無所知」:於大乘法中,若以不起妄想之覺知心為實相心者,墮於我見中,必生慢心;以有「覺知心我」,必與有為有作相應。唯有菩薩雙觀空性與空相者能斷我見,了知無有我所,方與無為無作相應;此後若有所為所作,皆為佛教及為眾生,不自為己。何以故?了知蘊處界覺知心及萬法猶如陽燄故,了知空性藏識自心猶如虛空故;如是了知諸法--証知能知心及所知境虛妄者,方可名為無所知。

凡夫之無所知者,謂於十八界無所了知,於藏識空性心無所了知。於大乘法中,若不證得自心藏識,則不入別教七住位,於空性無所知;若不依自心藏識修行而證自心三昧者,則不入初地、不如實知佛道次第,必如宗喀巴等人之顛倒佛道次第,名為於大乘聖智無所知之凡夫也。

大乘聖智之無所知者,謂於十八界法現觀無我、無我所已,復不離十八界法而覓得空性藏識,現前領受自心藏識之體性:離見聞覺知、離分別、無來去、無所住、不起想、不觀六塵、亦不返觀自己。復由現前領受自心藏識之故,現觀藏識空性心於眾生身中之無為性、猶如虛空,證知虛空無為;由此虛空無為,再來現觀藏識所生能取所取之五蘊十二處十八界法,悉如陽燄現而非真,如是現觀了知諸法故漸除執著,處於六塵中而不加了知,乃至對於自心藏識亦不起觀,是即大乘菩薩聖智之無所知也--一切所知皆非實際故。

「言教唯假名,彼亦無有相,於彼起妄想,陰行如垂髮」:言教唯是假名,非真實法,是故佛子於課誦佛經之餘,當勤探究佛語所示空性真義,唯有空性自心方是真實正義。三乘十二部經教,無非為令佛子依於自心空性而證涅槃及與佛乘菩提;若人否定空性自心,而以「緣起性空」之名義、或以「緣起性空即是真如空性」之名義為佛法正義者,斯皆假名所起妄想,不離想陰--覺知。不覺想陰者,便以入住定中不生妄念以為涅槃境界,悉墮想陰行陰境界,猶如眼翳者於自垂髮而起妄見。

餘偈所說言義淺白,依文解義皆可知之;前來佛語亦已敘之,勿煩重解,以免厭煩。

第五輯-摘錄精華篇(內容分享 134~141頁)

「復次大慧!諸外道有四種涅槃,云何為四?謂性自性非性涅槃、種種相性非性涅槃、自相自性非性覺涅槃、諸陰自共相相續流注斷涅槃,是名諸外道四種涅槃;非我所說法。大慧!我所說者,妄想識滅,名為涅槃。」

疏︰《復次大慧!諸外道有四種涅槃,云何為四?此謂第一、「諸法有自性」之非性涅槃;第二、「種種相有自性」之非性涅槃;第三、「覺察自相自性非性」涅槃;第四、「五陰自共相相續流注斷」涅槃;如是名為諸外道之四種涅槃;非我釋迦牟尼所說正法。大慧!我所說者,乃是妄想識滅除,名之為無餘涅槃。》

諸外道輩,於無餘涅槃生種種誤解,歸納為四種。佛門中之未悟三乘菩提者亦復如是,於涅槃生種種誤解。每有鄉愿者語余曰:「你說你的法,我說我的法,何必評論誰對誰錯?」然觀此經佛所說法,一再提示外道邪見而析辨之;《大般涅槃經》四十卷中,亦一再提示外道邪見而析辨之;《解深密經……》等亦復如是,一再提舉外道邪見而析辨之。

學人當思︰以世尊貴為三界導師之尊,何必與彼粗淺外道一般見識?為難外道?乃至踵隨六師外道之後,遍至各大城一一破斥六師外道?此因無他,乃是藉破除邪見之說,能令聞者易於解知佛法與外道分際,由是即得建立正知正見,易於證得三乘菩提;故我世尊紆尊降貴,不辭勞苦履諸大城,一一舉示外道邪見而破斥之,令佛法三乘菩提易得顯了。玄奘菩薩亦作是說︰「若不破邪,無以顯正」,意亦在此,是故歷十八國設無遮大會廣破外道。余近年來之破邪顯正,意亦在此。於《楞嚴經》中,世尊曾舉外道五現涅槃邪見而破斥之,今於此經復舉如是四種外道涅槃邪見而破斥之,舉佛法中之涅槃而對照之,則令學人易知涅槃正理;知已則易修證,不入歧途。故余亦藉摧破邪說而顯正理,學人可藉破邪之舉,而輕易建立正見故。

「性自性非性涅槃」︰性謂諸法,性自性謂諸法自性;有諸外道誤計諸法雖有自性,而自性非性,終歸壞滅;以一切法自性非性,終歸壞滅,以為涅槃。此乃斷見論者之涅槃見,謂彼斷見論者,遍觀察一切法,覓其不壞之自性真如而不可得,乃以一切法自性非性為涅槃,主張一切法滅壞已,名為涅槃。

如是邪見,遍存於今時佛門中,非唯外道有。如印順法師主張一切法緣起性空,以一切法緣滅為涅槃,而不承認涅槃之本際有第八識如來藏恆不生滅,以五陰滅已一切法空為涅槃,即是「性自性非性涅槃」,成外道見。

涅槃絕非一切法空,一切法空者即是斷滅見故。是故佛於四阿含中,不許比丘說︰「如來涅槃後無,如來涅槃後有。」(詳見《雜阿含第106經》)。亦不許比丘說︰「漏盡阿羅漢,身壞命終,更無所有。」(詳見《雜阿含第104經》)。此謂無餘涅槃乃是「五蘊十八界一切法空」,然是依於如來藏而有「五蘊十八界一切法空」,不得外於第八識如來藏而言蘊處界一切法空,否則涅槃即成斷滅,即成蘊處界無因有緣亂起亂滅,故不應如印順法師以「一切法自性無性」為涅槃也。

復次,涅槃者乃依有情之根本心而說,不應函蓋有情身心外之一切法非性而說涅槃;有情身心外之一切法自性,與無餘涅槃無關故。

「種種相性非性涅槃」︰此謂因誤會故,計欲界定、未到地定及四禪四空定中之境相非有真實不壞之法性,終歸於滅,以此滅相為涅槃;復執諸定中之覺知心不壞,以此為涅槃。

欲界定有入有出,未到地定及四禪四空定亦復有入有出。此諸定境,種種相異;雖同是定,而重重入細,定相各別。然皆有入有出,有為變異,何以故?謂此諸定境悉依覺知心意識而有故,意識復依色陰五根而有故,色陰五根及意識復依意根與阿賴耶識而有故;色陰五根及意識既依他而起,起已念念變異,皆是有為法;是故種種定相之性亦悉是有為變異之法,無有常恆不變不壞之真實自性。外道見此種種定相自性非有實性,而觀意識覺知心自由出入種種定境,自由安住種種定相,乃謂諸定種種相性非性,而覺知心不滅,如是以為涅槃。《楞嚴經》所說外道五現涅槃,攝在此中。

「自相自性非性覺涅槃」︰此謂有一種外道,觀察初禪乃至四禪之定相,皆悉變異無常;復觀此諸定境中之覺知心自性,亦是變異無常;如是雙觀,名為觀察「自相自性非性」;一類外道作如是覺,以滅卻定相及定中覺知心為涅槃,而不捨色蘊。如是覺者,於四禪定境中,滅卻覺知心自我,作涅槃想,則入無想定中,無有覺知心,無有六塵;雖然寂靜,而非涅槃,身見未斷故。由未斷身見故,後時復起一念,覺知心復起,五陰儼然,仍在輪迴,不入涅槃,是名「自相自性非性覺涅槃」

「諸陰自共相相續流注斷涅槃」︰此有二者,一者謂諸陰壞滅為涅槃,二者謂覺知心不動為涅槃。前者如諸初學佛者,以為修行者死滅名為涅槃,死滅後之五陰相續流注已斷故;然此實非涅槃,仍將轉至來世五陰繼續流注故。後者謂有諸多佛門外道及附佛法外道,以為覺知心不動即是相續流注斷;然實相反,覺知心現行不斷,則意識種子流注相續,不可謂之為斷。彼諸愚人誤計為︰妄念不起即是相續流注斷;然五陰之自相或共相,一旦現行,必定流注相續。譬如意識覺知心現行時,意識種子流注不斷;意識種子流注斷時,意識隨滅,即無覺知者。眠熟位之意識雖斷,然色陰種子之流注相續仍然不斷,唯至捨壽時方斷;然捨壽後必定重新入胎,不入涅槃;入胎已,又復相續流注。五陰之自相相續流注如是,共相(一切欲色界有情)之五陰相續流注、及無色界 有情之四陰相續流注亦復如是。由是說此二種外道涅槃為虛妄想。如是四種涅槃,皆非佛所說之正法。

「大慧!我所說者,妄想識滅,名為涅槃」︰佛說四種外道涅槃已,隨說佛法中之涅槃真義:妄想識滅已,不復出生來世妄想識,是名佛法中之真實涅槃。

妄想識謂意識也。八識心王,唯有意識能生種種妄想;由意識有見分、自證分及證自證分故,而有現量比量非量;前五識唯有見分,末那無證自證分(依一般有情而言),故無比量與非量。由於意識具足現量比量非量故,是故唯有意識是妄想識;比量及非量往往令意識起虛妄想故。如是,佛說意識滅已,名為涅槃。

眠熟、悶絕、正死位、無想定、滅盡定,意識皆滅,云何不名涅槃?謂此五位意識雖滅,然此五位境界非恆--斷而復續;非恆相續故,五位境界滅已,意識復生;意識復生已,十八法界復現,意識隨又起諸妄想,故此五位皆非涅槃。如眠熟已,次晨復現意識覺知,故名為醒;如悶絕位,後因五勝義根功能恢復致令意識覺知復起,故名為甦;如正死位後,藏識轉入中陰身中,復具微細五根,致使中陰位意識覺知復起,故名中陰意識;如無想定與滅盡定位,依入定前未斷之身見,或依入定前預設之五塵境,於定中忽起意識覺知而轉入四禪八定中、或者回復欲界覺觀,入散心位,故名出定。

如是五位,意識雖滅,後必復起,故非涅槃;佛說意識斷滅已,名為涅槃,云何此五位中有情意識斷滅已,不能永滅而成涅槃?竟又復生意識覺知而處三界境界中?謂前三位有情因我見我執不滅,故意識斷滅唯暫時滅,非能永滅,故不成就無餘涅槃;無想定位有情覺知心我見雖滅,而色界身見不滅,故令身見煩惱引生意識而出無想定,退入四禪定中,色界身見是我執故。我見我執不滅者,俱不能證有餘涅槃故;不證有餘涅槃者,必不能證無餘涅槃故。

滅盡定位意識雖斷,然因阿羅漢猶未欲取無餘涅槃,於入滅盡定前,已先預設出定境界條件;待彼出定之預設狀況實現時,意識覺知必定由意根末那之作意思量而現行確認,乃至出定;由未欲取涅槃故,未欲令意識永滅故,入滅盡定,而非入無餘際。是故滅盡定位仍非無餘涅槃,故名為無心定--無覺知之意識心故。

(p.141~p.152  2013.04.25)

大慧白佛言:「世尊!不建立八識耶?」佛言:「建立。」大慧白佛言:「若建立者,云何離意識?非七識?」佛告大慧:「彼因及彼攀緣故,七識不生。意識者,境界分段計著生,習氣長養藏識:意俱,我、我所計著,思惟因緣生;不壞身相藏識因,攀緣自心現境界,計著心聚生,展轉相因。譬如海浪,自心現境界風吹,若生若滅亦如是。是故意識滅,七識亦滅。」

疏:《大慧菩薩白佛言:「世尊!您不是建立八種識嗎?」佛言:「我建立八種識。」大慧白佛言:「如果您建立八種識的話,云何謂離意識為涅槃?而非離七識為涅槃?佛告訴大慧:七識之所以不再出生者,是以彼意識為因、及彼意識攀緣斷故。意識覺知心,是依境界分段之誤計與執著而生起,以其長久熏習之氣分而長養藏識煩惱種子與藏識自性:意識現起時,必定與意根同時同處運作,是由於對自我及我所產生誤計與執著,而起種種思惟妄想因緣,因此而生意識;以具有不壞身相之藏識為因,攀緣自心藏識所現境界,並誤計執著六識心聚為我,由是我執不斷而生意識,如是展轉相因而令藏識無明煩惱種子長養。譬如海浪之湧現及止浪一般,自心藏識所現境界風吹,而令意識海浪若生若滅,亦是一樣之道理。由此緣故,意識真實斷滅時,第七識意根亦隨之而滅。」

大慧白佛言:「世尊!不建立八識耶?」佛言:「建立。」大慧白佛言:「若建立者,云何離意識?非七識?」大慧菩薩如是問者,乃因佛於初轉法輪阿含諸經中,已曾說無餘涅槃境界是五陰十八界滅盡,不復受後有五陰十八界,名為無餘涅槃。十八界者謂六根六塵六識,六根中之無色根為意根末那識,六識謂眼耳鼻舌身意識;意根合六識,總有七識,合名識陰。識陰配合五色根(色陰),轉生受想行三蘊。五色根簡稱為色,受想行識四陰合稱為名,總稱為名色。佛於四阿含中,復說有「緣名色之識」,有「名色所緣之識」名中識陰既有七識,加此「名色緣識」之識,則有八識。今者世尊謂意識永滅已,不復生後世意識,名為無餘涅槃,而未說意根亦應滅,如是似無意根第七識,則應第七識為涅槃本際之阿賴耶,則與四阿含中所說八識不符,是故大慧菩薩為諸眾生之生疑者,作此一問。謂若佛是建立八識者,應說無餘涅槃是七識俱滅,而非六識俱滅故。

佛告大慧:彼因及彼攀緣故,七識不生。此段佛語,為倒裝句之梵文語法。若依華言語法,當如是譯:「七識不生,彼因及彼攀緣故。」於《大乘入楞伽經》中譯作:「以彼為因及所緣故,七識得生。」求那跋陀羅依涅槃義故,譯作「七識不生」;實叉難陀則依輪迴煩惱義故,譯作「七識得生」,俱無過失。此謂聖者證有餘依涅槃,捨壽後取無餘依涅槃,實乃依意識之淨業熏習及梵行建立故,令七識心於捨壽後永滅不現,不復有後世一至七識復生,故譯作:以彼意識為因及所緣故,七識不生。眾生則以意識之染業熏習及誤計執著故,令後世七識心於捨壽後復因之而生,入胎受生,世世俱生,是故譯作:以彼意識為因及所緣故,七識得生。一從涅槃譯意,一從輪迴煩惱譯意,俱皆如法;何以故?謂不論得證涅槃或致輪迴,皆必依於意識之淨染熏習而成辦故

意識者,境界分段計著生,習氣長養藏識:意俱,我、我所計著,思惟因緣生;不壞身相藏識因,攀緣自心現境界,計著心聚生,展轉相因。」意識覺知心乃易起易斷之法,故與分段境界相應。舉凡有境界法,皆必分段生滅;如禪定,必有入定出定分段,必有起滅時;如神通,必有境界分段,必有現與滅時;如化身,必有境界分段,必有現與滅時;如世人苦樂捨受,必有境界分段,必有現與滅時;如五陰,必有生時死時分段,必有生與滅時;如是,意識覺知心必於如是境界分段之六塵中運為,意識自身必有生與滅時。若離境界分段之六塵萬法,意識即無所能為,是故意識不能住於涅槃本際,涅槃非是境界分段之六塵法故。

意識之所以世世出生─前世意識滅已,後世意識復生;皆因前世意識不能曉了境界分段之虛妄,因之而生誤計,妄想執著其自身實有不壞,由是誤計執著故,計著熏習之氣分、增長藏識中所含藏之意識我見煩惱種子,故令後世五根為依之全新意識,由前世意識所熏而成之種子現行,復有意識,名之為意識依境界分段之計著而出生。

由如是理,知意識於境界分段之種種六塵萬法中之計著熏習,能長養藏識中之貪瞋無明種子,名之為意識習氣長養藏識

意識習氣之長養藏識者,皆因意俱故;若無意根同時同處,意識尚不能現起,何況有諸誤計與執著?意識以意為根故,秉意根之作意而現起故,秉意根之作意而斷滅故,秉意根之作意而作種種分別,乃至秉意根之作意而作種種出世間法之聞思修證故;若離意根,意識覺知心一切無所能為。

復次,意識觸六塵運為時,有三俱有依:如來藏識,意根,正常之五色根。若缺其一,意識則不能現行,何況能覺能知?意識現行既必以藏識為俱有依(藏識是執持意識種子者),由藏識秉意根之作意而流注意識種子,令意識現行,當知意識與藏識非一非異。由如是關係,意識之種種熏習,必定影響意根之習氣及執著性;如是,意識意根由意識之種種熏習故,習氣轉變─世俗人益趨貪瞋愚癡、修行者益趨清淨有智。

如是習氣漸漸轉變者,皆因藏識持意識種及意根種故;此謂意識之熏習,必定轉易藏識中之意識意根種子;若人熏習我見不斷(如義雲高、喜饒根登、釋性圓等人之執意識為不滅不斷者)則將令我見習氣長養藏識中之我見種子,是名意識由境界分段計著而生已,所熏習氣長養藏識種子,令藏識含藏意識之我見種子不斷增長。如是意識之我見習氣增長,必定增長來世之意識俱生我見;亦必增長意根之此世來世我執習氣,意根因意識之熏習而長養習氣故,意根之熏習所成習氣必令藏識所藏意根我執種子增長故。由如斯正理,說意識由意俱,及我我所計著之習氣而長養藏識,令藏識於捨身後復生中陰身而不入涅槃;中陰生已,復由以中陰五根為俱有依之微細意識而起我見我執,不捨我所,故又受生於三界六道

##然此習氣之熏習,除意識之三種俱有依外,要在邪思惟因緣。我見我執者,謂意識誤計覺知心自己為常不壞者(以為今夜眠熟斷已,次晨復能自起,不須依他而起),名為我見;意根依意識如是見,而執覺知心意識及恒時審度思量作主之自己為常不壞者,並內執阿賴耶體性為我用,內執阿賴耶本體為我所(如是內執,一切凡夫有情恒有,而不自知;唯別教見道者能知)名為我執;由如是我見我執故,令世世意識壞已重生,令世世意根不斷不壞,故有眾生輪迴生死。而此我見我執,由邪思惟生,以邪思惟為因緣;謂眾生因於自身之不正觀察,或因於惡知識之邪教導(如釋性圓、喜饒根登之教導信眾,謂意識覺知心為不滅者)隨後於覺知心上起不正思惟,執覺知心意識為常不壞者;由是「意俱,我我所計著,邪思惟因緣」,而生意識習氣長養藏識我見我執種子之現象,故說「習氣長養藏識:意俱,我我所計著,思惟因緣生」

「不壞身相藏識因,攀緣自心現境界,計著心聚生,展轉相因」:此段經文,於《大乘入楞伽經》譯作:「藏識為因、為所緣故,執著自心所現境界,心聚生起,展轉為因。」此謂意識之熏習種種境界分段法,而生習氣長養藏識所藏我見我執種子者,乃是以一向不壞之藏識為因(藏識自無始以來具有恒存不壞之體,故名不壞身;有如是不壞身,能為一切證悟者所親見及領受,故名不壞身相)以一向不壞之藏識為緣,故能生「習氣長養藏識」之現象。由如是現象,使令藏識執藏意識意根我見我執種子有如是種子故,有如是不壞身相之藏識為因故,有如是意識意根攀緣自心藏識所現境界為所緣故,誤計及執著自心與境界之心聚又復生起,令義雲高、喜饒根登、釋性圓等類人之意識意根於捨身時不能滅除、不能入涅槃,而必生起中陰意識乃至未來世之常見外道意識。如是,意識我見習氣長養藏識種子,藏識復以所藏意識我見種子而生世世我見意識,相續不斷,展轉互相為因

心聚者,謂根塵識三法為一心聚。如眼根對色塵而生眼識,眼識等三法界為一心聚;耳根對聲塵而生耳識,耳識等三法界為一心聚;……乃至意根對法塵而生意識,意識等三法界為一心聚,是名心聚。亦如意根對定境法塵而生意識,意識等三法界為一心聚

七識心現行熏習諸法而長養藏識中所藏種子,名為現行熏種子;藏識依於七識熏習所得種子,復能令七識心賡續現行,是名種子生現行如是,現行熏種子,種子生現行,眾生因此輪迴三界六道,無窮無盡;要須熏習無我見(熏習意識依他起性、易起易斷之無我見)方能斷除我執而證涅槃。然不論眾生輪迴生死之有漏法熏習及現行,抑或三乘菩提出三界無我法之無漏法熏習及現行,皆須依六識心聚熏習,方能成辦,是故一切菩薩及阿羅漢皆必須有六識心聚十八界法於三界中熏習善淨無漏法。由意識意根熏習無我法,斷除意識意根之自我不壞邪見,不復欲令自己不滅,故捨壽時滅除自我而不受生,名為無餘涅槃

習氣長養藏識者,悉依心聚無明,計著心聚而生。譬如義雲高、喜饒根登、釋性圓等人,堅執意識心為不滅者,即是計著心聚。如是計著心聚者,依於常見外道世俗我見及不解基本聖教而生,依於密宗祖師之邪教導而生,依於執著意識能了知諸法而生,依於執著意識覺知心而生;如是我見無明,即是一念無明之見一處住地煩惱;彼諸徒眾依義雲高、喜饒根登、釋性圓……等人,熏習「意識不滅」之我見,如是熏習所成氣分,長養彼等諸人各自藏識中之我見我執邪見,則令各人藏識中之見一處住地煩惱種子增長;如是說彼習氣長養藏識者乃因計著心聚而生,不捨意識我見故。

「譬如海浪,自心現境界風吹,若生若滅亦如是。是故意識滅,七識亦滅」:海水本無浪,因於風吹,是故浪起海水如藏識,海浪如七識心,海風如六塵境界;藏識海水由六根故現起六塵境界風,致令七識海浪相續而現,七識浪恒欲覺知六塵故。海風若息,浪則不生,唯餘海水平靜無波;六塵境界風若息,七識浪則不生;七識浪若滅,藏識則捨五色根,是則十八界俱滅,唯餘藏識海水無浪而住,則成無餘依涅槃

欲令六塵境界風息者定境法塵者,其意識不能滅除;意識不能滅除者,第七識則必不滅;意識與意根不滅者,永不能成辦無餘涅槃境界欲成辦涅槃之修證者,首要之務在於斷除我見(常見外道所主張之常不壞滅之覺知心)我見斷至極微細者,我執則斷。我執斷盡已,成就有餘依涅槃:意識覺知心對自己之執著斷盡,意根對自己(作主思量之我)之執著斷盡,於捨壽前,仍不妨有意根意識現行,而不執著;捨壽後,意識永滅不現,意根隨之永滅;藏識中之我見我執種子斷盡故,不生中陰身,故無中陰之意根及微細意識,永滅無餘,十八界俱滅,名為無餘依涅槃,究竟寂滅

若人不斷我見,堅執意識不滅,而云能離意識之執著者,無有是處;如斯等人,必以臆想思惟涅槃,不滅意識,必墮外道所計涅槃,永沉生死有海;意識是三界有法故,涅槃則離意識三界有法故。

若人斷盡意識我見及執著者,能令意根之執著,隨於意識無我見之熏習而斷除,則成無學聖人;無學聖人捨壽時,以不欲令意識覺知心現起故,滅除想陰(了知之心),覺知心自己永遠不復現前,故令意根隨之永遠不現,唯餘如來藏離見聞覺知而不生中陰、不入母胎,永不再現行於三界中,名為無餘涅槃。絕非如常見外道執意識不滅,欲以意識入住無餘涅槃。是故佛說:意識滅已,七識(意根)亦滅,名為無餘涅槃

既然涅槃後非無─有第八識如來藏離見聞覺知、亦不作主思量,不復現行於三界;無餘涅槃復是滅盡十八界者,則六識與意根(末那識)俱滅,則知一切有情恒有八識,是故世尊建立八識,非不建立八識

第六輯-摘錄精華篇(內容分享 36~44頁)

爾時大慧菩薩復白佛言:「世尊!唯願為說佛之知覺。世尊!何等是佛之知覺?」佛告大慧︰「覺人法無我,了知二障,離二種死,斷二煩惱,是名佛之知覺;聲聞緣覺得此法者,亦名為佛;以是因緣故,我說一乘。」爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:

善知二無我,二障煩惱斷,永離二種死,是名佛知覺。,/span>

疏︰《爾時大慧菩薩復向佛稟白說︰「世尊!唯願世尊為大眾說明佛之知覺。世尊!如何是佛之知覺?」佛告訴大慧菩薩︰「覺証人無我與法無我,了知煩惱障與所知障。遠離二種生死,斷盡二種煩惱,如是境界名為佛之知覺;聲聞緣覺人中,若有人証得此法者,亦名為佛,以此因緣故,我說唯有一乘。」爾時世尊欲重新宣示此真實義,而說偈曰:

善於証知二種無我法,二種障之煩惱全部斷盡,

永遠捨離分段死與變易死,如是境界名為佛之知覺。》

解︰「佛之知覺」︰謂究竟佛地之証知、証見、証覺,及其証知証覺後所住境界也。一切初地菩薩皆知佛之知覺,唯不能証爾;若有人証悟藏識實相已,應當速入初地,了知佛地之証知証見証覺境界,了知佛之所住境界。由是緣故,大慧菩薩作如是問。

佛告大慧︰「覺人法無我,了知二障。離二種死,斷二煩惱,是名佛之知覺」︰二乘無學聖人唯能覺悟人無我,不能覺悟法無我。此謂二乘無學聖人依陰處界觀察無我法,唯是有情無我性法,是名人無我。二乘無學三法印中因有「諸法無我」一印,然此諸法無我,唯在五陰十二處十八界中印証諸法無我,非如菩薩俱証八識心王之諸法無我也。五陰之諸法無我者,唯是菩薩所証虛妄唯識門之諸法無我;然菩薩尚証法界實相如來藏之真實唯識門所說諸法無我,函蓋二乘之諸法無我覺証,是名法無我,超越陰處界之有情諸法無我故,藏識法非是有情之人我故。菩薩具証二乘人無我法已,不入無餘涅槃,復入一切種智中修學,漸至佛地,具足法無我之証量,名為佛地覺証人無我與法無我。

二障謂煩惱障與所知障。為三界煩惱所繫縛,障礙出離三界生死,名為煩惱障;此謂二乘法中所說三縛結及五下五上分結也,即是大乘法中所說一念無明四種住地煩惱--所謂見一處住地、欲界愛住地、色界愛住地、有愛住地等四種煩惱也。此四住地煩惱,詳見拙著結緣書《正法眼藏--護法集》中詳述,今不重述。煩惱障之四種煩惱,障礙學人証解脫果,令諸學人不証三解脫門,故名煩惱障。

所知障謂︰於諸法實相懵無所知,不曉一切法界之實相,障礙一切種智之成就,令人不得成佛,故名為障。此謂菩薩於法界實相一切種智所知不具足,是故成障,不能成佛;非如無智著定之人所謂︰「所知太多、障礙一心不亂,故不能成佛」。所如障唯障大乘有學無學不能成佛,不障出離三界輪迥,是故二乘無學未破所知障,而能出離三界生死,但不能成佛。

菩薩七住位中,証得法界實相心已,起實相般若,進修一切種智,至初地、三地、乃至六地,斷除四住地煩惱障,而留一分煩惱障隨眠不斷,潤來世生,進續修學一切種智,即是漸斷所知障;如是漸修、至佛地已,方究竟斷盡所知障。於此過程中,俱名修習法無我,非如二乘之純依七轉識人無我而証諸法無我也。是名所如障。

菩薩了知煩惱障及所知障已,漸修增上慧學--諸地無生法忍--乃至佛地;由已斷盡煩惱障根本煩惱故,離三界分段生死;由已永斷煩惱障之隨煩惱種子隨眠故,永遠不復感業酬果。如佛十業受報者,乃是神力示現,以警眾生,非真受報也,一切煩惱障隨眠俱已斷盡故,非如二乘無學唯斷根本煩惱現行而未斷種子隨眠也。依如是正理,說佛永斷分段生死,說二乘無學仍未斷盡分段生死;此謂二乘無學迴心大乘後,於三界中行菩薩行時,仍有感業異熟果報。非如佛之不感異熟果報,唯是純粹示現因果不虛,以警示眾生也。

復次,一切因位菩薩(等覺以下)之第八識中,由於無始無明過恆沙數上煩惱(亦名塵沙惑)未斷盡故,一切佛地所應得法未能具得,故其第八識中仍有種子可受熏習轉易;以尚有種子變易故,名為變易生死。至佛地已,無始無明恆沙上煩惱已經斷盡,所應証法已究竟証得,於三界一切世出世間法,已無應修應証者,故其第八識真如所含一切種子不受新熏,唯帶舊種,永不變易,是名諸佛已斷盡變易生死。

由已究竟覺悟人無我與法無我,究竟了知煩惱障與所知障,究竟捨離分段死與變易死,究竟斷盡一念無明起煩惱與無始無明上煩惱,故生四智圓明之大智慧,故証無住處涅槃--不住生死亦不住涅槃,圓成四種涅槃,具足四種圓寂;如是境界,名為佛之知覺;諸地菩薩知之,而不能具足証得,是故初地以上菩薩將一切行迥向一切種智,是故八地以上菩薩念念迥向一切種智。

「聲聞緣覺得此法者,亦名為佛;以是因緣故,我說一乘」︰聲聞緣覺謂不迥心大乘之人,捨壽必取無餘涅槃,名為決定性二乘,或名定性二乘人。若聞大乘妙法,心生喜樂,迴入大乘,即成六住位菩薩,然須補修初住至六住所應修之六度資糧,而後能悟般若,方入七住不退。若能依別教法,証覺人法二種無我,了知煩惱障與所知障,至究竟地而離分段死與變易死,斷盡起煩惱與恆沙數上煩惱,亦名成就佛之知覺。聲聞緣覺乘人迥心大乘後,若具足証得此法者,亦名為佛,所証同於究竟佛故。以是因緣故,佛說唯有一佛乘,聲聞緣覺法亦是大乘所攝故。

「爾時世尊欲重宣此義而說偈言:善知二無我,二障煩惱斷。永離二種死,是名佛知覺」︰學佛者必須善知人無我與法無我,若不善於了知此二無我之異同,必將誤信印順法師與達賴喇嘛等應成派中觀師之邪見--外於如來藏而說緣起性空,外於如來藏而說般若是一切法空,是故一切學佛者必須先行了知人無我與法無我之異同,而後能知學佛修行之方向。

二障之煩惱亦應了知,而後方知斷除之道。若知二障及二煩惱者,即知欲修解脫道者應了知煩惱障,知煩惱障內容已,即知應斷一念無明四種住地煩惱,即知何人為真善知識而從之受學;亦知欲修佛菩提道者應了知所知障,了知所知障已,即知應斷無始過恆沙數上煩惱,即知何人為真善知識而從之受學。由如是了知故,漸証漸斷二障之煩惱,乃至究竟斷盡二障一切煩惱而永離分段死與變易死,如是方名佛之知覺。

斷煩惱障者,乃依二乘菩提及大乘通教菩提,於陰處界萬法中,現觀陰處界及其所生萬法之性空唯名--蘊處界等一切法皆依如來藏及無明而緣起,其性無常故空。唯是受想行識(名)相應之法爾;如是依如來藏而言蘊處界諸法緣起性空--性空唯名。菩薩如是依如來藏而現觀蘊處界空,因而斷除意識我見、五陰我見,斷意識我執及意根我執,成就有餘涅槃,捨壽則能入無餘涅槃而不取証,是名煩惱障斷,實証人無我。若人認定意識覺知心性為常不壞心,則墮我見;我見不斷者,不能斷我執,則不能証解脫果,名為未破煩惱障者,不能斷煩惱障。

二乘無學斷盡煩惱障之六根本煩惱現行已(仍有隨煩惱之種子隨眠未盡),捨壽時能入涅槃;然必於捨壽前深思︰「入涅槃已,十八界俱滅--意識意根滅盡,無我、無人、無一切法,是否成為斷滅空?如是佛法與斷見外道論有何所異?」以此問佛,佛乃謂涅槃有本際,非同斷滅;本際即是因緣法中所說「識緣名色,名色緣識」之識--於名(六識心及意根末那)之外,別有一心與名等七識知覺性同在,離見聞覺知而不思不審,不受生死;是故二乘所証涅槃非是斷滅。是故佛與諸大阿羅漢,不許弟子眾等說「阿羅漢涅槃後無,阿羅漢涅槃後有」,入涅槃後有本際第八識恆常寂靜不滅不斷故,十八界俱滅而無三界有故。

然阿羅漢尚有隨煩惱之種子隨眠未曾斷盡,是故不能成佛;尚有所知障未破未斷盡,是故不能成佛,此乃佛菩提道所應修者。修此道者,必須具備菩薩福德資糧,非如解脫道之一心修行及遇正師便可得証。佛菩提道之修証,皆在見道,見道之要則是禪宗之明心--解証第八識如來藏。証自心藏識已,領受其體性,即知其「中道性」,即通般若系諸經,即知般若系諸經乃是依如來藏而說蘊處界等一切法緣起性空,即知不許外於如來藏而言一切法緣起性空;如是証已,漸修第三轉法輪諸唯識經,漸可成就道種智。此須二大阿僧祇劫之修行,方能圓成一切種智而成佛。於此漫長時劫之修証過程中,隨緣了舊業、及斷煩惱障中隨煩惱一切隨眠種子,乃至佛地斷盡隨眠。如是佛地真如一切種子純淨無漏,不復變易,永離變易生死,永斷二種死,是名佛知覺。

若人自謂証悟二乘菩提解脫果,而墮於意識覺知心(含意識之細心及極細心、及不可知之意識細心)者,俱名未破煩惱障者,未入聲聞見道位中,尚未預入聖流--不入初果位。若人自謂已証佛菩提果之見道或修道位者,而其所悟真心為意識覺知心(含意織之種種變相境界心、知覺性等),俱名未破所知障者,不入別教見道位,分別我見未斷故,執意識之體性常住不滅者名為常見外道見故。如是知見,一切學人皆應了知,否則不免隨諸大名聲之假名善知識認妄為真,皆成認賊為子、劫自家法財,乃至墮於大妄語業中。一切學人務必明辨法義,先求不墮邪路,而後方能進道也。.......................

第七輯-摘錄精華篇(內容分享 71~93頁)

爾時大慧菩薩復白佛言:「世尊!惟願為說一切法相續義、解脫義。若善分別一切法相續不相續相,我及諸菩薩善解一切相續巧方便,不墮如所說義計著相續。善於一切諸法相續不相續相,及離言說文字妄想覺;遊行一切諸佛剎土無量大眾,力、自在、神通、總持之印,種種變化,光明照耀,覺慧善入十無盡句,無方便行猶如日月摩尼四大;於一切地,離自妄想相見,見一切法如幻夢等,入佛地身,於一切眾生界,隨其所應而為說法、而引導之;悉令安住一切諸法如幻夢等,離有無品及生滅妄想,異言說義,其身轉勝。」佛告大慧:「善哉!善哉!諦聽!諦聽!善思念之,當為汝說。」大慧白佛言:「唯然受教。」

疏︰《爾時大慧菩薩復白佛言:「世尊!惟願世尊為我等說:一切法相續之真實道理、及解脫之真實道理。如果弟子等人善於分別一切法相續與不相續之法相,我及諸菩薩善於証解一切法相續之善巧方便,則不會墮於猶如所說道理而誤計及執著相續諸法相。則能善於知解一切諸法相續相與不相續相,及能遠離言說文字妄想之覺知;漸漸便能於遊行一切諸佛剎土時,得見無量大眾,獲得五力、諸地自在、一切神通、一切法總持之印,能作種種變化,光明照耀,所覺悟之智慧善能入於十無盡句;具備無方便行,猶如日月及摩尼寶珠地水火風之自然運行而令眾生受用。於諸地境界中,皆得遠離覺知心自身妄想相之見解,並能親自証見一切法如幻、如夢、如陽焰、如鏡像、如光影、如谷響…等;漸漸得入佛地三身境界,能於一切眾生界中,隨其所應得証境界為其說法而引導之;悉令彼諸眾生安住於一切法如幻如夢…等見地中,令彼等眾生離諸法有、諸法無等妄想,及離諸法有生滅等妄想,令彼等了知諸法實際異於言說之真實理,令其轉變正報之身而獲得自在。」佛告訴大慧:「善哉!善哉!諦聽!諦聽!善思念之!當為汝宣說。」

解︰

「世尊!惟願為說一切法相續義、解脫義。若善分別一切法相續不相續相,我及諸菩薩善解一切相續巧方便,不墮如所說義計著相續」:一切法相續者,謂十方三世法界之一切法相續不斷,此等一切法悉皆匯歸於眾生法界之十八界法;離十八界法,則無一切法生,亦無一切法滅;是故一切法總歸於十八界法中。然而十八界法悉皆匯歸於八識心王等八法,八識心王等八法則又匯歸於第八識阿賴耶,亦名如來藏。p73

由如來藏及其所生之意根故,能入胎受生而出生五色根,由五色根與心根之意根具足故名六根;復由六根具足為緣,故能出生六塵與六識,由是而具足十八界法;十八界法具足故,一切法展轉出生;一切法展轉出生,而眾生不知此等一切法之虛妄不實,故造諸業,及起貪瞋…等,令我見我執相續不斷;由我見我執及業種造作故,令未來世一切法相續現行而不斷絕。如是流程,即是一切法相續之真實義,亦是十二因緣之流轉門所說「識緣名色」之六識身緣名色而有六入,緣六入而有觸,緣觸故有受,緣受故有愛……乃至緣生故有老死,以此十二種緣起法之相續故,流轉三界生死、永無盡期。然此流轉門之十二因緣法,悉依如來藏而有流轉;將來証得解脫果時,亦因此如來藏而有出三界之無餘涅槃証得,故說一切法悉依如來藏而相續有。

佛說十二因緣之流轉門已,亦說十二因緣之逆推還滅門:自老病死憂悲苦惱還推於有生故有老死,自生還推於有有故有生,自有還推於有取故有有……乃至自行支還推於有無明故有行,自無明再往前推之,即知無明依於第八識而有;逆推至此第八識已,再無可以往前推尋者,是故佛說:因緣法之推究,齊此第八識而還,不能超過此識而有別別支之因緣法,故十二因緣法即無推尋無窮之過失。

為令大眾真實瞭解因緣法之正理,以免再被印順等人混淆正法,今應依《阿含經》中佛語聖教,先說流轉門中識緣名色之理,後再宣說還滅門中逆推之識緣名色二種正理,證悟般若之菩薩若了知此已,即能了知諸法之相續相與不相續相:

譬如《雜阿含經》12卷第二八九經中如是記載:《佛云:…我今當說緣起法,法說、義說。…云何緣起法「法說」?謂此有故彼有,此起故彼起。謂緣無明(有)行,乃至純大苦聚集,是名緣起法「法說」。》此段經文乃是說:緣起法之法說者,即是:此有故彼有,此起故彼起。也就是由於有無明故有行支,有行支故有六識業種之出現,有六識業種故有後世之名等四蘊七識與色身(識緣名色)…乃至有生支故有老死支等;皆是由此一支故引生彼一支,由此支生起故有彼支生起,此即是緣起法之法說。云何名為法說?謂對利根者唯說此法,不作釋義故。p75

義說者,佛續說云:《云何義說?謂緣無明(有)行者,彼云何無明?若不知前際、不知後際、不知前後際;不知……於彼彼不知不見,無無間等,癡閻無明大冥,是名無明。緣無明(有)行者,云何為行?行有三種:身行、口行、意行。緣行(有)識者,云何為識?謂六識身:眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識(有)名色者,云何名?謂四無色陰:受陰、想陰、行陰、識陰。……是名為死。此死及前說老,是名老死,是名緣起義說。》義說者即是於法釋義,令弟子眾之非利根等人得以了知也,是名義說。

如是佛語中,已明言:無明者謂不知前際、不知後際、不知前後際…等,此之謂際,即是萬法之根源--第八識如來藏,若人不知此識,即是不知此際;若不知此際者,則於因緣法必生大過,謂將逆推因緣法而致無窮無盡故(唯除篤信佛語所說之有無明所緣之第八識)。若逆推而不能盡,則因緣法即不能親證;若不能親證,則將永遠無人能證因緣法而成緣覺聖人;故說一切人若欲親證緣覺解脫境界者,不能犯此大過。

賢聖位之菩薩悉皆親證此際,了知無明不能外於此際而獨存,了知此際即是識,了知無明支之逆推必至此際此識;推至此識已,即是逆推還滅完成,不能超過此識。是故流轉門中說:因無明故有三種行,因三種行故必定導致六識不肯自我滅度,故有六識種子運行而導致意根與第八識入胎,藉父精母血而生起名色,此即是業感緣起也;因第八識與意根之入胎而生起名色六識(識緣名色)故,便有此世六識之六入,……乃至有生,有老死等。故於流轉門之十二因緣法之義說中,佛說緣行而有識、識緣名色者,謂此六識也。

然於還滅門中,佛說緣於往世之行支故有此世之六識身,緣無明支故有往世之行支,緣第八識故有往世之無明,故說十二因緣支至此第八識而止,不能再超過此阿賴耶識,故無無窮之過失,故於《雜阿含經》12卷第二八七經中如是記載:p77

《爾時世尊告諸比丘:「……何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟,如實無間等生:識有故名色有,識緣故有名色有。我作是思惟時,齊識而還,不能過彼;……。」》此段經文之佛語乃是說:識緣名色之六識身,逆推而上以後,發覺名色之名等受想行識四蘊皆依識為緣而有,既然名中之前六識與意根心已經具足七識,則知名色之所從來之心即是第八識也。是故佛說名與色之因、之緣,乃是第八識也。是故佛說「識有故名色有,識緣故有名色有」,謂六識心與意根心皆從識而生,不可七識心自己生自己也,當知由七識心以外之另一識方能生七識心也,故說還滅門中所言之名色緣識之識者,乃是第八識也,絕非印順等人所說之前六識也。阿含中,尚有餘經專說「識緣名色、名色緣識」者,亦謂第八識也,後於《阿含正義》書中將別敘之,此勿先舉。

由前舉佛語真義,故說無明與名色之色身七轉識等,皆依識而有,緣識而生,即是第八識如來藏也。無明逆推至此識已,即無可再往前推者,故說齊識而還--因緣法各支逆推到第八識便已究竟了。

所以世尊緊接著說:《謂緣識(而有)名色,緣名色(而有)六入處,緣六入處(而有)觸,緣觸(而有)受,緣受(而有)愛,緣愛(而有)取,緣取(而有)有,緣有(而有)生,緣生(而有)老病死憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集。》既言緣識而有名色,而名色中之名已有受想行識四蘊,名中之識蘊已含意根心與六識心而成七識心,故此名色所緣之識,當知是第八識如來藏也。

十二因緣流轉門中識緣名色之識者,乃謂六識:宣說名色二法緣於有六識故有六入,有六入故產生了六塵觸,有六塵觸故產生了覺受,由覺受故產生愛貪…等流轉之十二因緣法,是名此有故彼有,此起故彼起。然於此段逆推還滅門之佛語中,意謂:六識由有名色之緣而現行後便有生死之流轉,若無名色則無六識之觸受愛…等,六識乃名色所攝故,本是名色十八界中之六識界故,此說十二因緣之流轉門--識緣名色之識謂六識身也。

若逆推此十二因緣法時,則識緣名色者,謂從六識推至名色有--因名色(色身六識與意根)故有六識之緣名色而流轉,故又從名色(色身及六識與意根)向前推察:而發覺名色(色身及六識與意根)實緣於過去世所造之業種而導致此世之受生,方有此世之名色(色身及六識與意根);故從導致受生之業種推尋此世受生而有六識之因,則是由過去世之行支而來--由過去世所造身口意等善惡業之行支為緣而產生業種;而過去世所造諸善惡業行支,則是因無明所致,若非無明支,則不造善惡業行支而成就業種,故說無明是眾生輪迴生死之根源所在。p79

然而佛說:若推究無明之所從來,則無明實皆在於各各有情之識中:此等無明不在虛空中,亦不在印順所說外道之梵我神我中,亦不在密宗所說之極微明體中,亦不在四大極微中,悉皆各各藏隱於自心如來藏識中。是故推究六識所依之名色,推究名色所依之行支,推究行支所依之無明,即知無明依止於各各有情之第八識如來藏,若離自心如來藏識,即無無明之可言者也。佛如是推尋時,發覺:十二因緣法推究至最後時,至(第八)識而還,不能超過彼(第八)識而別有因緣法可逆推也。故十二因緣唯有十二支,絕不會有推尋無窮之過失,不會推之無盡而不能証得源底。

名色之中既已具足十八界法,十八界法中既有意根心與六識心,則推究此十八界名色所緣行、行所緣無明已,當知名色七識心等無明皆以各人之第八識為緣,當知皆因個人之第八識有、故有色身與名身之意根與六識也,是故佛說:「何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟,如實無間等生:識有故名色有,識緣故有名色有。」由此段經文佛語,即知流轉門中之識緣名色之識乃是八識,然於還滅門中仍有識緣名色之六識,但再往前推至無明支時,則說名色等六識與意根心皆緣第八識而有,故還滅門之名色緣識之識者,乃謂第八識也。

淺學之人不知流轉與還滅二門真正之佛旨,竟於網站上貼文,狡辯名色緣識之識為六識,強辯為 佛未曾說第七與第八識,意欲與余爭論。今為彼故,將原於《阿含正義》書中方始宣說之法,於此先行辨正,令大眾週知,提升佛子正知正見而免諍論。

是故佛說十二因緣逆推至無明已,即便齊識而還--無明依附於各人自心第八識而有故,推究至彼第八識已,即至源頭,不能超過彼識,故說不能過彼。

若無明之所緣心為第六識,則應一切人每逢眠熟已,無明便告消失永滅,眠熟後意識斷滅不現故,須至次晨意識依意根法塵為緣而起時方得現有故,則應言一切入眠熟而令六識斷滅時,所有無明俱滅。然如是言實有大過,謂無明既由意識所持,意識眠熟滅已,次晨復起之意識應已無無明,無明於昨夜眠熟後已滅除故。若次晨意識現時復有無明未斷者,當知無明種非由意識所持,乃由能生意識之心所持,故意識從彼不斷之心現起時,無明即隨意識同時現起,故無明絕非由眾生每夜斷滅之意識所持,昨夜眠熟後已斷除無明之意識不應次晨復為無明所繫故。p81

佛於此段經文中既云:是有何法故而令名色六識心等法現有?是緣於何法故令名色六識心等法現有?即正思惟:有彼識為因故令名色六識心等法現有,是由於以彼識為緣、故令名色六識心等法現有。而十二因緣法推究至最後,不能超過彼名色六識心等法所緣之識,則知十二因緣法及名色等法,悉皆以此第八識為因為緣故有、故現;由有第八識含藏無明及行支業種,故有名色中之六識緣於六入觸受愛等、而流轉生死有海之中,成就十二因緣流轉門之「名色緣六識,六識緣愛……」等六識生死流轉法。

凡此所說,即是一切法相續不斷之正義,即是因緣法之義說也;謂佛說十二因緣法逆推時齊識而還,不能超過彼識,當知彼識即是第八識也,名色之中已有七識心故;了知此識者,即是真知前際、後際、前後際,即知此三際者皆是第八識如來藏也,如是說者即是因緣法之義說也。是故當知一切法相續之因,即是無明與行;而無明與行,悉皆集藏於第八識如來藏--前際、後際、前後際。是故,外於第八識如來藏,即無一切法之相續出生與現行,即無一切眾生之流轉生死也。此即是一切法相續之正義,若能真實了知一切法相續之正義,隨後則能了知解脫之正義。

解脫之正義者,謂三乘解脫有同有異:同中有異,異中有同。異中有同者,謂三乘諸聖同以斷除我見我執之現行而得解脫,同証有餘涅槃;三乘諸聖若入無餘涅槃者,所入無餘涅槃境界無有絲毫差異,悉同滅盡十八界法,唯餘第八識如來藏仍存、而不受生於三界中,是名異中有同。同中有異者,謂聲聞阿羅漢唯知斷我見我執,而不能了知十二因緣之深細義:不能了知辟支佛所現觀十二因緣之一一支順流逆推等深細諸法,唯知粗相;亦不能了知佛所深究十二因緣法「齊識而還,不能超過彼識」之密意。

而菩薩隨佛修習大乘佛菩提道,是故於此有所了知;復於十二因緣之所依識--導致十二因緣能生現與還滅之依止心--如來藏識,能得親証之,以此而了知無餘涅槃之實際,了知無餘涅槃中之無境界之境界,了知十二因緣法逆推時「齊識而還,不能超過彼第八識」之密意,是名同中有異。p83

菩薩如是依止佛說大乘別教之大菩提道,而修而証;如是了知一切法相續之正義,亦如是了知解脫之正義,非二乘無學之所能知。由如是了知及親証故,發起般若智慧,從此漸能善加分別一切法相續相及不相續相,便能善解一切法相續與不相續之善巧方便智慧,自生般若深妙智慧,從此不墮一般凡夫研究佛法或錯悟凡夫等人之所墮境界中:猶如彼等凡夫為他人所說「佛法正義之深妙」,而自己不能真實証解,故墮於種種法義之計著相與相續相中,而不能自知所墮。菩薩則不如是,不墮於猶如諸凡夫於所說義理計著相續之愚痴相中。

譬如印順法師及諸徒眾等,於余諸書所說正義,今猶不解,猶自強言辯解,諍言佛所說之識緣名色、名色緣識之識為六識,悉同此段經文大慧菩薩呈語所說之凡夫於所說義計著相續。謂彼等悉皆不能如實正解十二因緣之流轉門與還滅門,不能真解故不能貫通之,便於佛語自生矛盾及執著,悉墮相續相與不相續相中,執相續相與不相續相為二,而不知一切法之相續相與不相續相無二。彼等不知世尊唯是為應眾生根器差別,故說流轉門或還滅門,故令闡釋言辭有異爾,法實無有二味也。唯有真實証悟般若實相心,而後發起種智者,方能如實了知佛意:此謂佛說流轉門之十二因緣,所說十二支中識緣名色之識謂六識身,還滅門之十二因緣支中識緣名色之識亦謂六識身,而逆推至無明支時所說名色緣識、識緣名色,互相增長廣大之識謂第八識,六識緣名色而有行支之事相已於十二支中說迄故,六識非是能持無明種者故;佛說逆推至無明支時所說「齊識而還,不能過彼」之識謂第八識如來藏,理同前說故。如是實証緣起法,方能遠離戲論,所說聲聞涅槃及十二因緣法悉皆言及第一義故。如是正理,印順師徒等人迄猶未能理解,故仍多方辯解識緣名色之識為六識。p85

「善於一切諸法相續不相續相,及離言說文字妄想覺;遊行一切諸佛剎土無量大眾,力、自在、神通、總持之印,種種變化,光明照耀,覺慧善入十無盡句,無方便行猶如日月摩尼四大」:菩薩由能親証佛所說「齊識而還,不能過彼」之第八識故,於一切法之相續相與不相續相,即離執著,不墮於印老如所說義計著相續之邪見中。由是緣故,菩薩善於一切諸法相續相及不相續相,証得離言說文字妄想覺;謂菩薩從此對於般若正義,離於言說妄想相,離於文字妄想相,真得覺悟實相心如來藏本離言說文字相,從此所說一切法悉非從他人之言說文字而臆想之,是名証得離言說文字妄想覺。已知一切法皆從如來藏而生起故,一切法之相續相,皆是從如來藏所蘊無明業種而相續出生不斷故。

菩薩由証知一切法之相續相故,便知一切法不相續相;由知一切法不相續相之故,便知解脫之正義。所以者何?謂菩薩証知如來藏已,親見一切法悉由自心藏識出生,不能外於自心藏識而有一切法現行乃至相續不斷。由是証知故,便得從大善知識修學唯識種智,証解一切法相續相與不相續相,由知相續相與不相續相故,便得証解脫正義。若人不証如來藏識,而言能解、能弘、能傳唯識種智者,斯人乃是妄語者,尚不能知自心第八識如來藏何在,云何有力有智能授他人以唯識種智諸法?唯識種智諸法悉屬說明第八識心所含藏之八識心王等一切法故,彼未証得八識心王中之第八識與第七識意根故,所說唯是臆想知解所得故。

何故說菩薩証知一切法相續相與不相續相已,便能了知解脫之正義?此謂菩薩如實証知相續相已,便知世間流轉十二因緣……等諸法之相續因--了知諸法皆由眾生各自本有之如來藏中所含無明及行支業種為緣而生,便知斷除無明已,不復有十二有支現行,即是一切法不相續相;便知一切法不相續相即是無餘涅槃,如此即証解脫。

菩薩若於相續相得能如實了知者,則能現觀十二因緣法依於如來藏而有,復從十二因緣之一一支中,現觀眾生之所以流轉生死者,皆由隨順十二因緣之流轉門所致;若能証得流轉門之現觀,便能斷除十二有支之流轉相續,是名菩薩善知一切法之相續相。由是現觀與証知故,菩薩必將如同二乘之緣覺而作十二因緣法之還滅門現觀:由老死支逆推生支…等,上溯至無明支已,便知眾生之流轉生死者,悉是從無明而生,以無明為因緣。菩薩由此逆推而還滅一一有支,証得辟支佛果,成就解脫果,親住一切法不相續相之正見中。p87

然而菩薩所証因緣觀,有同於辟支佛者,有異於辟支佛者。同者謂:二人同皆親証十二有支之流轉門智慧,亦皆同証十二有支之還滅門智慧,同皆証知眾生流轉生死之深細現象,亦皆現觀逆推之還滅門,而現觀眾生十二有支生死實由我見與我執之無明導致。菩薩異於辟支佛者謂:菩薩親証十二因緣所依止之如來藏。聲聞緣覺雖証解脫,然不能知解脫生死之根本因--如來藏識,唯知緣因,不知正因,故不能了知一切法之真實相:不知一切法皆不離如來藏識之體性,故不得法界體性之智慧,是故不得佛菩提智。菩薩由証知如來藏故,了知佛說十二因緣之逆推還滅唯至第八識而止,齊識而還,不能過彼;如是智慧深妙,一切未悟之人所不能知。

由此証知故,菩薩於佛所說流轉門及還滅門之十二因緣觀,悉離戲論--善於一切諸法相續及不相續相,及離言說文字妄想覺。云何能離戲論?云何能離言說文字妄想覺?謂菩薩悉能了知佛說十二因緣之流轉門與還滅門真義故。譬如佛說流轉門時,說無明緣行、行緣識、識緣名色…等,菩薩聞已,即知流轉門所說之「識緣名色」謂六識緣名色故有觸與愛愛…等,六識若非名色之緣故,則尚不能有觸,何況能有苦樂捨諸受與愛厭等?故謂流轉門之「識緣名色」所說識為六識身也。名色之名則謂意根與六識身,及受想行也。若非名身與色身,人間眾生則無六塵觸,若無六塵觸則無受愛等,故說行緣識、識緣名色、名色緣觸…,如是而有十二有支之流轉生死。

然佛說流轉門後,又說還滅門之逆推十二因緣法,謂:有生故有老死,有有故有生,……乃至有名色故有六入,有六入故有觸,有前世六識故有此世名色,有前世諸行故有前世之六識運作,有前世之無明故有前世之六識行。逆推至此,則知一切法相續不斷者悉由無明所致。然菩薩復由此上推時,便知六識緣名色,及六識緣無明等,悉皆緣於識而有,此識即是第八識如來藏,十二因緣及一切法皆不能過此。由是緣故,菩薩於佛所說:「何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟,如實無間等生:識有故名色有,識緣故有名色有。我作是思惟時,齊識而還,不能過彼。」即知此處佛語所言之識者乃是第八識如來藏也,佛於此段經文中已明說:「識有故名色有」故,謂緣於此識已,方有名色之意根心與六識心等七識故。p89

譬如佛於阿含中多處說:「是名色因、名色習、名色本者,謂此識也。」菩薩於此佛語中,亦復能知此識謂第八識如來藏也;所以者何?名中識陰已具第七識意根與六識,故此七識「之根、之因、之本」--所依而生而有之根源--識,亦是此七識外之第八識也。謂 世尊說:「名色以此識為因而生故,名色所熏習之一切種子悉存在此識中故,謂此識是名色之根本故」。既如是,當知此識是能生名色之法,是名色所依之法,是名色之根源,故名為本;當知此識是能生名色之法,非如印順所說之從名色中細分而有者也,若言從名色細分而有者即成本末顛倒也。

印順師徒等人不能了知十二因緣之流轉門與還滅門之異同所在,故將阿含諸經佛說流轉門「識緣名色」之六識身,與阿含諸經還滅門中佛說十二因緣之無明緣識住,「齊識而遠、不能過彼」之識混為一譚。又於佛在阿含餘經所說「識緣名色、名色緣識,是名色因、名色習、名色本,謂此識也」之識橫生誤會,妄謂名色根本之此識為六識身。凡此皆是未能貫通十二因緣之流轉門與還滅門之佛意,自生矛盾、自生牴觸,故生如是誤會也。

如是印順師徒等人所說之十二因緣法,悉皆墮於常見法中,亦墮於世俗之無常觀中,不解一切法之相續相與不相續相;謂彼等皆同以意識為終極之識,同以意識為持業識、持種識,不出常見外道範疇,名為邪見。常見外道亦以意識為常住不壞心故,印順師徒等人亦同以意識為常住不壞心故,同以意識為三世因果之主體識故,由是故說印順師徒等人悉是常見見之凡夫。然 佛說意法為緣生意識,意識永遠皆是因緣所生法,若離意根與法塵為緣,尚不能有意識現行,云何可建立意識為常住不壞而往來三世生死之法?無是理也!佛說意識心不論粗細,皆是意根與法塵為緣而出生者故。

菩薩則不然,由已貫通 佛對不同根器眾生分別說之各種十二因緣法,是故確實了知十二因緣法之流轉門與還滅門;由如是証知故,「善知一切諸法之相續相與不相續相,及離言說文字妄想之覺觀」,是故離一切戲論,所說悉同佛說,悉皆不離第一義諦。以此緣故,菩薩不論世世受生而遊諸佛剎土,抑或化身而遊諸佛剎土,乃至以意生身而遊諸佛剎土,皆能於諸佛剎土之無量大眾中,得見無量大眾,獲得五力、諸地自在;不久之後,漸漸獲得一切神通、一切法總持之印,能作種種變化,光明照耀,所覺悟之智慧善能入於十無盡句;具備無方便行,猶如日月及摩尼寶珠地水火風之自然運行而令眾生受用。p91

菩薩若非因緣所需,往往不自炫耀,常常默而不言。然眾生若具善根而得親近者,菩薩便於一切時中,於言談中宣示正法,令聞者得益。而菩薩於此利益眾生之因緣中,多屬隨緣而行,初非故意造作而為,猶如日月及摩尼寶珠,亦如地水火風,任運而利眾生,悉不作利益眾生之想。除非為救眾生於大妄語業,除非欲挽佛教滅亡之狂瀾,方出世作獅子吼,矗立正法大纛,起意廣作護法正行而利眾生。菩薩能如是作護持正法之大行者,實由菩薩具備十無盡句之大願,及無生法忍之深妙智慧,故能如是;非未發起十無盡句之大願及証得無生法忍慧者所能為之;由如是願力摧動,及由妙慧源源而生,故能如是。大慧菩薩有鑒於此,故為當時及後世佛子,向佛作此請求,冀 佛開示而利眾生。

「於一切地,離自妄想相見,見一切法如幻夢等,入佛地身,於一切眾生界,隨其所應而為說法、而引導之;悉令安住一切諸法如幻夢等,離有無品及生滅妄想,異言說義,其身轉勝」:菩薩既已親証如來藏而了知一切法之相續相,復又依如來藏而現觀十二因緣法之流轉相,以此緣故,復又了知一切法之不相續相--了知滅除一切苦之因,得証解脫果,則三乘菩提智俱生,通達三乘菩提,使得地地增上而漸入諸地。

菩薩依如是親証三乘菩提智慧深妙故,於諸地境界中,皆得遠離覺知心自身妄想相之見解,並能親自証見大乘別教十住位之一切法如幻、十行位之七轉識猶如陽焰、十迴向位之菩薩道如夢、初地滿心位之相分猶如鏡像、二地滿心位之七轉識等猶如光影、三地滿心位之一切法音猶如谷響、四地滿心位之化身意生身如水中月、五地滿心位之變化所成、六地滿心位之似有非有……等;漸漸得入佛地三身境界,圓滿佛地之法報化三身,能於一切眾生界中,隨其所應得証境界,為其說法而引導之;悉令彼諸眾生安住於一切法如幻如焰如夢……等見地中,令彼等眾生因証實相故,而得遠離「諸法有、諸法無」等妄想,及離「諸法有生滅、無生滅…」等妄想;令彼等了知諸法之實際異於言說之真實理,令其轉變正報之身,世世轉勝,而獲得自在。p93

第八輯-摘錄精華篇(內容分享 157~158頁)

「大慧!善男子、善女人,不應攝受隨說計著,真實者離文字故。大慧!如為愚夫,以指指物;愚夫觀指,不得實義。如是愚夫,隨言說指,攝受計著,至竟不捨,終不能得離言說指第一實義。大慧!譬如嬰兒應食熟食,不應食生;若食生著,則令發狂,不知次第方便熟故。大慧!如是不生不滅,不方便修,則為不善;是故應當善修方便,莫隨言說,如視指端;是故大慧!於真實義當方便修;真實義 者微妙寂靜,是涅槃因。言說者,妄想合;妄想者,集生死。大慧!真實義者,從多聞者得;大慧!多聞 者,謂善於義,非善言說。善義者,不隨一切外道經論;身自不隨,亦不令他隨,是則名曰大德多聞。是故欲求義者,當親近多聞:所謂善義 者。與此相違計著言說,應當遠離。」

疏︰《「大慧!善男子與善女人,對於彼諸隨於言說而誤計與執著者之所說法,不應攝取而信受之,真實法所說者皆是離文字之法故。大慧!譬如智者為愚癡凡夫指示某物,然而愚癡凡夫以無智故,唯觀智者之指,不能獲得智者所說之真實義。如是愚夫,隨於智者言說之指而攝受之,由於誤計其法為真實法故生執著,但真實之法乃是離文字之法,故說愚夫之攝受誤計執著,為是不得實義者。如是等愚夫,隨於智者言說之指,而攝受及誤計,然後執著之,至最後仍不能捨棄,終究不能證得『離言說指』之第一真實法義。

大慧!譬如嬰兒應食熟食,不應餵食未煮熟之食物;若人不知如是方便善巧,而以未煮熟之食物餵之者,則令嬰兒發生狂鬧不息之事,這是因為不能善知如何方便成熟嬰兒的緣故。大慧!同此道理,對於不生不滅之真理,若不懂得方便修習之道理,則為不如善巧者;由此緣故,應當善於修學實證不生不滅之方便法門,不可隨於諸經章句之言說表義而修,否則便如愚人之唯視智者指端而不觀智者所示之物。由此緣故,大慧!對於真實義,應當依於善巧方便而修;真實義之正理者,微妙而寂靜,乃是涅槃之正因。而親證真實義之後,所宣說如是真實義之言說,亦是由於世間意識與證悟心境和合而生之言說,言說本身非真實義。若是未悟者臆想之妄想言說,則是令人蒐集生死種子之法。

大慧!真實之義理者,應當隨從多聞之人而得;大慧!我所說之多聞者,乃是說善於真實義者,而非是善於言說者。善於真實義者,從來都不隨順一切外道所說之經與論;善於真實義者,不但自己不隨從外道之經論,亦不許他人隨從外道經論而修,如是之善知識,名為大德多聞之善知識。由這個緣故,想要尋求真實義的人,應當親近多聞的善知識,也就是親近善於真實義的人。若是有人所說所修所證,與我此一說法相違背,而誤計及執著於經中文字表相的人,他們所說的法,大眾都應遠離。」》

第九輯-摘錄精華篇(內容分享 111~118頁)

爾時大慧菩薩復白佛言:「世尊!惟願世尊更為我說陰界入生滅;彼無有我,誰生誰滅?愚夫者,依於生滅,不覺苦盡,不識涅槃。」佛言:「善哉!諦聽!當為汝說。」大慧白佛言:「唯然受教。」

佛告大慧:「如來之藏,是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒變現諸趣,離我我所;不覺彼故,三緣和合方便而生,外道不覺,計著作者。為無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱,如海浪身,常生不斷;離無常過,離於我論,自性無垢,畢竟清淨。其諸餘識,有生有滅,意、意識等,念念有七,因不實妄想,取諸境界,種種形處計著名相,不覺自心所現色相,不覺若樂,不至解脫;名相諸纏,貪生、生貪。若因若攀緣,彼諸受根滅,次第不生,餘自心妄想,不知若樂,入滅受想正受、第四禪,善真諦解脫。修行著,作解脫想,不離不轉,名如來藏識藏,七識流轉不滅,所以著何?彼因攀緣諸識生故,非聲聞、緣覺修行境界;不覺無我,自共相攝受,生陰界入。見如來藏、五法、自性、人法無我,則滅;地次第相續轉進,餘外道見不能傾動,是名住菩薩不動地。得十三昧道門樂,三昧覺所持,觀察不思議佛法自願,不受三昧門樂及實際,向自覺聖趣。不共一切聲聞、緣覺及諸外道所修行道;得十賢聖種性道及身智意生,離三昧行。是故大慧!菩薩摩訶薩欲求勝進者,當淨如來藏及識藏名。大慧!若無識藏名如來藏者,則無生滅;大慧!然諸凡聖悉有生滅,修行者自覺聖趣現法樂住,不捨方便。大慧!此如來藏識藏,一切聲聞緣覺,心想所見;雖自性淨,客塵所覆故,猶見不淨,非諸如來。大慧!如來者,現前境界,猶如掌中視阿摩勒果。大慧!我於此義,以神力建立:令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等,宣揚演說如來藏及識藏名、七識俱生。聲聞計著,見人法無我,故勝鬘夫人承佛威神,說如來境界,非聲聞緣覺及外道境界。如來藏識藏,唯佛及餘利智依義菩薩智慧境界;是故汝及餘菩薩摩訶薩,於如來藏識藏,當勤修學,莫但聞覺,作知足想。」

爾時世尊欲重宣此義而說偈言:
甚深如來藏,而與七識俱;二種攝受生,智者則遠離。
如鏡像現心,無始習所熏;如實觀察者,諸事悉無事。
如愚見指月,觀指不觀月;計著名字者,不見我真實。
心為工伎兒,意如和伎者,五識為伴侶,妄想觀伎眾。

疏︰《爾時大慧菩薩復白佛言:「世尊!惟願世尊更為我等大眾宣說陰界入生滅之真實道理。聲聞緣覺等人一向宣說無有我可得,若真實無我者,是誰於人間有生?又是誰於人間有滅?愚癡凡夫等人,總是依於生滅之法,而墮於眾苦之中,不能覺察到眾苦滅盡之境界,所以都不能真實的認識涅槃。」佛言:「善哉!諦聽!當為汝說。」大慧白佛言:「唯然受教。」

佛告訴大慧菩薩:「如來藏乃是一切善法與不善法之正因,這個如來藏心,能普遍的興起而造作一切五趣六道眾生,當他興造五趣眾生的時候,就好像魔術師的變現五趣眾生像一樣,祂是遠離我與我所的。由於不能覺察到彼如來藏之存在與體性的緣故,所以我見與我執不能斷除,結果卻墮於三緣和合方便而生的意識覺知心境界上,那些外道們都不能覺悟到這一點,所以便誤計意識心為真實心,因此而執著意識心是能作一切萬法之心。

第八識心因為無始以來的虛偽惡習所熏習的緣故,名為識藏;由這個緣故,出生了無明住地,因此使與七識同在一處,猶如海浪之體,常常出生而不斷絕。但是在這種不斷出生七識心的時候,如來藏卻一直都是遠離無常之過失者,而且遠離我見等論議;在七識心有染污、在自心如來函藏染污的七識心種子時,祂的自性卻仍然是本來清淨無垢的,仍然是畢竟清淨的。

其餘的七個識,是有生有滅的心;意根、意識等,念念相續,共有七識;都是因為不真實的虛妄想所纏縛的緣故,所以攝取六塵中的種種境界,在種種形色與處所之中誤計而執著名與相,卻不能覺知這些六塵萬法都是自心如來藏所顯現的色塵相,所以不能確實的覺察到世間的苦樂的本質,所以不能到達解脫的境界;更因為名與相等種種纏縛,貪欲心便生起了;由於貪欲生起的緣故,轉而更生無量的貪心。

如果由於自己探求這個實相為因,或者由於有其他善知識的教導而攀緣於不起苦樂的境界,那麼他能受苦樂的六根止息了,一切苦樂的次第都不再生起了,只剩下自心對於涅槃境界的妄想,如是住於不知苦樂的境界中,進入了滅受想的正受中,或者進入了第四禪的不受苦樂的境界中,或者善於實證真實正理的解脫境界。

修行解脫法的人,往往心裡面作解脫想,以為覺知心不離一切六塵境界,於六塵境界中都不被移轉而如如不動,這樣就認為是證得解脫境界的人,這種人的第八識就名為如來藏、識藏,這種人的七識心是在六塵中流轉而永遠不會入滅的(永遠不能證得無餘涅槃的),為什麼這樣說呢?這是因為那些人的第八識心,是因為緣於七轉識的緣故而出現在人間,這不是聲聞與緣覺修行所證得的涅槃境界;他們不能覺知無我的真實道理,執著五陰我、十八界我的自共相,因此而出生了五陰、十八界、六入等法。

如果有人親證阿賴耶識--如來藏本體,以及依如來藏而有的五法、三自性、七種性自性、七種第一義、人無我與法無我,那麼這種錯誤的攝受陰界入為真實法的邪見與執著,就會漸次的消滅了;因此而轉依真如阿賴耶識,依照諸地進修的次第,相續不斷的轉進,使得其餘外道見的邪見都不能傾倒和移動他,這就是佛法中所說的入住於菩薩不動地中。

再往前進修,而獲得十種三昧道門之法樂,為金剛三昧的法性覺悟所執持,再返身觀察不思議佛法及自己進入初地時所發的十無盡願,因此而不取受滅盡定的三昧門法樂,也不取證無餘涅槃而進入涅槃之實際中,如此趣向佛地自覺聖智之義趣中。這種佛菩提的修行,不共於一切聲聞、緣覺及諸外道所修行之法道;證知及發起十地聖種性道,如是歷經三賢位的習種性、性種性、道種性,在三地滿心位起,發起意生身、智生身等,遠離滅盡定等聲聞三昧,也遠離貪著世俗三昧等行。由此緣故,大慧啊!菩薩摩訶薩欲求勝進的話,應當次第清淨如來藏名義及識藏之名義。 大慧啊!如果沒有這個識藏名為如來藏的話,就不會有世間萬法生滅的現象了;大慧啊!但是所有的凡夫與聖人都是有生滅的,真正修行佛菩提的人,這樣的自己覺悟聖人的意趣,而在現前所證得的法性中安樂而住,但是卻不捨棄種種的方便法,如是而利益眾生。

大慧啊!這個如來藏,或者名為識藏,在一切聲聞阿羅漢以及緣覺辟支佛等人來說,他們所見的如來藏都是依於心裡的想像而已,他們是不能證得的;這個如來藏雖然是自性清淨的,但是因為七識心被六塵的客塵所障覆的緣故,所以體中仍然可以看見有不清淨的種子,這不是諸如來的第八識心。大慧啊!如來的第八識心,現前的境界是究竟清淨的,是猶如觀看在掌中的阿摩勒果一般,可以很分明的看見祂的究竟清淨的。

大慧啊!我就是因為這個道理,因此以我的神力而建立這個法義:教令勝鬘夫人及利智滿足的菩薩們,宣揚如來藏的名與義,演說如來藏及識藏的名與義,說如來藏與七識同時出現在世間。聲聞人由於誤計如來藏而執著的緣故,所以只能觀察到人無我和聲聞法中的法無我,所以勝鬘夫人承佛威神,而宣說如來所住的境界,這不是聲聞緣覺及外道所能證得的境界。如來藏、識藏,是只有佛及其餘智慧深利的依義菩薩所住的智慧境界;由這個緣故,你和其餘的大菩薩們,對於如來藏、識藏這個義理,應當勤加修證與學習,不要只是聽聞與覺知之後,就作知足之想。」爾時世尊想要重新宣示這個道理,因此而說偈言:

非常深奧的如來藏,是與七轉識同在的;
因為如來藏的緣故而有能取與所取的現象產生,
有智慧的人則能遠離能取與所取這二法。
能夠像明鏡一樣顯現色像的這個如來藏心,
是由無始劫以來的種種學習與造業所熏染的;
如果是能夠如實觀察如來藏的人,
當他看見一切世間有種種事相時,其實心中的看法卻都是無事。
譬如有些愚癡無智的人看見別人為他指示明月,
他卻只是觀察那人的手指,而不順著指頭所指的方向去觀看明月;
那些誤計和執著名字指的人們,是看不見我所證得的真實境界的。
如來藏心就好像是有種種善巧的伎兒一般,
意根與意識則猶如配合那個善巧的伎兒而指揮伎兒的人,
前五識則是意根與意識的伴侶,
妄想就是在那兒觀看如來藏與意根意識共同演戲的觀眾。》

第十輯-摘錄精華篇(內容分享 300~330頁)
附論──對印順「楞伽經正訛考證」之商榷

三十年來,常有人主張《楞伽經》非是 佛說,認為是後人之長期創造所編集而成者;然而彼等對於此經「集成時間與地點」之考證,皆是臆想,全無正說也,實非真正之考證,而假借考證之名,以行否定大乘經典之實。譬如睛虛法師依印順法師之見解而作是說:《…依據印公導師對『楞伽經』發隱抉微所見,有幾點極為重要的幽旨大義,最值得注目與體認:一、『楞伽經』〈以宋譯四卷本楞伽為依據〉,為大乘佛法三大系中的「真常唯心論」的要典。此與『密嚴經』、『勝鬘經』等並同一意趣,祇是『楞伽經』較為早期集成的真常唯心系要典。 二、集成而流傳於世的時間,約在釋迦文佛入滅度第八世紀之後〈西元第四世紀中葉〉的笈多王朝盛世的時代。 三、集成的地點,應在南印度的海濱--一處有山海景觀的地方。此所依據的是:1.本經譯本的緣起分,以佛出南海龍宮,登上楞伽山城說法。2.經說南天竺的龍樹,持佛正法。3.傳南天竺一乘宗的達摩,是南天竺人,也以此經印心。4.初譯本經的求那跋陀羅,也是從海道來華。5.經中所說楞伽山海的險峻形狀,應是由於編集成者所熟悉的環境。四、編集成以流通的人,應為由大眾系傳出的多聞部後代,而發展於南印度的多聞分別部的學者。當然學派間的思想義理,是會有互相影響而演進、消長,所以有時、地性的人文特徵。 五、經義的主要依據,乃源於大眾部之「心性本淨」說,又融攝了犢子系「不即蘊、不離蘊」的真我說〈不可說我〉,揉會而演成,即於一般所說「三科」之蘊處界中,以為具有真常之覺性,而成「真常」「淨心」之融合的唯心論。 六、經序所說楞伽山海的情況,原為象徵眾生心境的,亦即託事以喻顯眾生業繫生死的苦惱與恐怖的世界相。而佛登上眾寶莊嚴的摩羅耶山城,為夜叉王說法施化,也就是象徵大乘佛法嘗流行弘傳於楞伽島的古錫蘭。『西域記』亦載述:玄奘大師西遊天竺時,嘗到南印,曾知楞伽島上多有能精通大乘法相的學者。 七、宋譯本『楞伽經』的譯者求那跋陀羅三藏,是從南印海道來華,前後還譯出了『法鼓經、勝鬘經、鴦掘魔羅經』等,可見他是典型的真常唯心系大乘的論師。 八、『楞伽經』向來傳為大乘唯識宗所依的『六經』之一,因為此經文中處處說到唯識宗義的名詞,如五法、三性、心識等,及諸法相;但是深究其很本大義,則每相反,所說的阿賴耶本義亦異。舉例說:經文的「如來藏藏識心」。又如說:「略說有三種識--真識、p301現識、分別事識。」「藏識海常住、境界風所動。」這是說「真識」「常住」的阿賴耶識之自性相,而唯識宗義卻不是這樣說的!又如說:「如來藏……為無始虛偽〈妄〉惡習所薰,名為藏識……自性無垢,畢竟清淨。」所說「藏識〈平實案:經中非是言藏識,乃是言識藏,二名之義有異,此文作者混淆為一〉」,就是指阿賴耶誠,是如來藏與雜染薰習的統一,是真妄和合的意義。所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識,而境風浩浩,識浪滔滔!然而,識藏〈平實案:應為藏識,非是識藏〉自體卻是本來清淨的。這與早期學派時代大眾部本宗同義的「心性本淨,客塵煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麼相合。相反的,可以確見,而與唯識大乘所說的義旨,有著根本不同的異趣。 九、『楞伽經』雖廣說唯識義理;但是認為「唯心所現」,不是究竟的真實。如宋譯本說:「若說真實者,心即非真實」「如實處見一切法者,謂超自心現量」「超度諸心量,如來智清淨」。諸法究竟的真實義相,可是決非一般所說的「唯心」或是「唯識」! 十、據高僧傳記載:菩提達摩來華,傳授的禪法,嘗特以宋譯的四卷本『楞伽經』授與慧可神光,以為印證傳授的是「南天竺一乘宗」的心地法門:「可師後裔,盛習此經」。可見早期的禪宗,與『楞伽經』的關係,至為深切。然而後代的禪徒,卻已是忘「宗本根源」了!‥‥‥.》〈《楞伽阿跋多羅寶經親聞記》之《晴虛法師序》:印順法師講述,印海法師等人筆記,佛陀教育基金會1996年印行。〉

平實云:如是說法,如是判斷,多屬臆想思惟而得之見解,極為武斷與主觀,亦充滿先入為主之觀念,復又誤解真常唯心之旨,復又誤解般若第一義諦,復又誤會禪宗之明心與見性意旨,非是如實之語也!亦與佛法真義互違。

一者,印順對於現存經典中明文記載之明確佛語真義,尚且嚴重誤會至無以復加之地步,是故拙著十餘冊舉述印順說法之邪謬,至今已歷七年餘,而印順今猶耳聰目明,竟不能置一語以辨之;乃至昭慧法師等一向極為強勢之人,一向不能忍受住何人一言評及印順之人,竟能安忍、無動於衷,可知印順之謬矣!今者既知印順法師對現存經典中明文記述之佛旨,尚且嚴重誤會,處處曲解經中佛旨,則其所謂古時經典考證之可信度,思可知矣!彼睛虛法師何得引述印順邪謬之語而證成之?何得引述印順錯誤考證之說,據以為實?無是理也!

二者,古印度資訊之流通極為不易,又復幅員廣大,p303北方與南方之訊息流通,非如今時之迅速;亦無今時之電話、電視、網際網路,亦無今時發達之印刷術,經典依靠口語傳述之情形非常普遍;於如是情況下,欲求如今之以書籍、電子郵件而迅速傳遞者,殆無可能。是故常有南方多所流通之經籍,而北方數十、數百年後仍無者;北方亦復如是,往往數十年乃至數百年間不曾有南方所常弘傳之經典傳入。譬如今時資訊發達之南洋地區,仍然少有大乘佛法弘揚,只有少數華僑所住地區有之;若後時無人大力弘傳,將來漸漸消聲匿跡,終至後時已無可考,則南洋終將仍無大乘佛法弘傳;若正巧四阿含諸經不曾弘傳至中國地區,則吾人依印順之「考證」說法,便可推斷二乘佛法為南洋古時諸師所創造結集成功者。然而卻與事實不符;如斯等事,古來亦應所在多有,非是現今絕無僅有者;若不知現實事相上往往有如是事者,便如印順以一己之好惡而推斷之,則其推斷便成妄斷。是故不應因如來藏系之經典多在南方流傳,北方無之〈當時之北方是否真正無之?抑或有彼經典而無人弘揚之?亦仍待考證也,不可印順說了就算數。〉亦如今時中國地區,若無平實大力弘揚此經,只是私下為少數人傳授;亦無印海法師將印順原先所講述之《楞伽經》加以記述印行流通,若因此故而導致後時楞伽經失傳於中國地區,偏又正巧楞伽經經文亦屬流傳於他國,則依印順之推理,應可說為「中國地區在二十世紀並無楞伽經弘揚」,然而事實絕非如是。是故,唯見彼經在南方廣為弘傳,亦末確實考證北方是否有人弘傳而未留下證據,便斷言彼經是在南方之人所創造編集者,非是正確之說法,純屬推理之說,非是真實之考證也。若不如是,則唯流傳於北方之經典等,亦應可說為北方之佛弟子所創造者。審如是,則天下大亂矣!〈註:印海法師以印順年輕時所講之楞伽法義,由自己及他人親聞而筆記之,說服「佛陀教育基金會」加以結集出版,作為印順九十大壽之祝,其實是「拍錯馬屁」了。因為印順後來之私心,實欲推翻《楞伽經》中所說之第八識如來藏法,本欲完全否定第八識阿賴耶、異熟、無垢識之存在,實欲否定《楞伽經》整部經典,絕不可能喜見《楞伽經親聞記》之出版與流通;然而印海與晴虛法師,不知印順心中所思、所樂、所厭,卻將他後來所厭惡而欲令其消失之《楞伽經講記》出版;出版後,則將因此經文之流通而更加證明第八識法之真實存在,使印順欲消滅楞伽法義之私心不能實現;如是而欲求其「斧正」,而欲邀其賜序者,當然求不可得。印海法師於《楞伽經親聞記》「後語」第748頁中,記敘其寄奉書稿與印順過目,並致函請求印順法師賜序及予斧正,遭印順假藉身老色衰為由而回絕,書稿則託明聖法師寄回;後來印海法師於一九九四年自己面謁印順,當面請求,亦遭拒絕。但六年後p305,印順卻以更高之齡、更弱之體,而有精神閱讀邱敏捷所寫的《印順導師的佛教思想》一書;乃至八年後之二00二年,更以九十八歲高齡而言為「耳聰目明」,而為潘〈火十宣〉居士所寫《看見佛陀在人間─印順導師傳》一書,親自加以斧正:「這次出書前,印順導師在台中華雨精舍,逐字閱讀這部傳記,還為她改錯字,顯見導師仍耳聰目明。」〈中國時報2002年4月21日報導〉此中差別,原因無他,只因為邱敏捷與潘〈火十宣〉二人,知道印順心中想的是什麼,但印海法師與晴虛法師二人,卻不知道印順心中想的是什麼,所以出資出力為印順出書,卻得不到印順的善意回應或相助。〉

三者,經典之弘揚流通,往往依弘法者之心性而有不同,此是自然之現象,亦是古今必然之現象;譬如今時台灣地區,有部份道場宣弘南傳佛法所說解脫道,不曾弘揚北傳大乘佛法之佛菩提道;亦有部份道場專弘大乘佛菩提道,絕口不提南傳佛法之解脫道者;亦有我正覺同修會非唯弘揚南傳佛法之解脫道,亦大力弘傳北傳佛法之大乘佛菩提道。如是弘傳佛法之過程中,若有出現大師之情事,往往因為大師之極力弘傳而使一方蔚成風氣,便致彼大師所在之一方專弘其法,漸漸形成自然排擠他法之現象,他法之弘傳勢將漸漸消失於該地。但考證者絕不可因此便言彼大師所弘揚之法門或經典,是在彼方編造結集者。同理,印順依彼時印度南方大力弘揚大乘佛菩提道之《楞伽經》,便斷定《楞伽經》是當時的南方所編造結集者,未免大過武斷,亦屬並無證據而單憑推斷者,難避臆想之嫌。

四者,印順因為「本經譯本的緣起分,以佛出南海龍宮,登上楞伽山城說法」,便可引為南方之錫蘭所弘之法者,則應錫蘭今時正是大乘佛法廣傳之地,不應今時全無大乘佛法弘傳,而唯有二乘聲聞法之弘傳也;所以者何?謂大乘之法甚深微妙,縱使密意失傳,仍無可能因此而致完全滅失也;譬如百足之蟲,死而不僵,大乘之法亦復如是,必然擁有極大餘威,而致表相大乘之法弘傳不絕,猶如今時之中國地區海峽兩岸無異。然而現行錫蘭今時已然炯無大乘佛法,甚至在錫蘭之佛教歷史中,欲尋大乘佛法之蛛絲馬跡亦難可得。由是可知印順主張「錫蘭是楞伽經之編造結集發源地」之說法,是虛妄之說法;可知印順所謂之考證,皆只是臆想之說,並無明確證據:只是臆想,而非考證。

五者,印順因為「經說兩天竺的龍樹持佛正法」,便可考證為「《楞伽經》是南方大德所編集創造者」,則依印順之意,更應當主張「楞伽是龍樹菩薩所創造編集之經典者」,而且楞伽之經文中更說龍樹菩薩是地上菩薩,公開極力讚歎之,則應更有理由指稱楞伽是龍樹所造者。p307然而睽諸龍樹菩薩一生論著,專在般若中觀上用心,不曾在唯識增上慧學上有所用心,亦末多見龍樹引用楞伽之經文。復次,龍樹雖在南方住持正法,但此事與楞伽經是否有關?印順亦應舉證之,不可完全未作舉證,就說楞伽經是南方人所創造集成者;不可因為龍樹也在南方,就指稱創造楞伽經者亦是南方之人。若印順之推理可以是正確之說法,則應《楞伽經》正是龍樹所創造者;何以故?當時尚無何人之證量高於龍樹故,應當唯有龍樹才有資格承當「創造楞伽經」之令名也!然而從來不見有人能證明楞伽是龍樹創造者。印順若改言楞伽是他人所創造,非龍樹所創造者,則亦有過:若別有其人能創造《楞伽經》者,其證量應當同於諸佛,則其聲名更應上於龍樹,然因何故其人卻又不曾廣聞於當時印度南方?此乃不可能有之事也!所以,龍樹在南方弘法、住持正法一事,印順不宜叫作「《楞伽經》是在南方的某些人所創造者」的立論根據。由此可證印順之推理完全不正確,與「考證」無關,純是臆想推理爾。

六者,由於達摩大師是南天竺人,而以《楞伽經》是達摩所用來印證開悟之經典,便因此而認定此經唯是印度南方所弘之經典者,則有過焉。若今時仍知古時之資訊流通不暢狀況,而大陸地區復又已無《阿含經》流通存在者,今時平實復又多引阿含之經旨而證明確有如來藏,則後時印順再來人間時,便將據以考證,而作是言:「《阿含經》乃是台灣一地學人創造之經典,大陸並無此經故,復是當年平實居士之所引,為證悟者印證其悟之經典故。」然而如是「考證」者,實無意義,悖於事實故。由是故說:印順以達摩之用楞伽印心,便謂楞伽唯是當時印度南方獨有之經典者,如是考證,非有其理。

七者,自於「初譯本經的求那跋陀羅,也是從海道來華」,便可說本經是印度南方所獨有之經典者,亦是牽強之說。當時若海道不暢,導致求那跋陀羅從陸路來華者,則依印順之推理邏輯,應可被引證為「楞伽是印度北方流傳之經典」,則與印順之「考證」迥異。是故,譯者從海路抑從陸路來華傳此經典,不應被引證為是否唯在南方弘傳之經典證據也。

八者,印順既主張:「楞伽經集成的地點,應在南印度的海濱,一處有山海景觀的地方」,說「經中所記楞伽山海的險峻形狀,應是由於編集成者所熟悉的環境」,又舉出五種景觀事相,以證明其考證之可靠性;然而卻又在第六點考證上說:「〈楞伽經的〉經序所說楞伽山海的情況,原為象徵心境的,亦即託事以喻顯眾生業繫生死的苦惱與恐怖的世界相。」p309卻又以心境象徵作為考證經典編造集成的原因,與地點之說顯然自相衝突;若純是心境之象徵,則不可因地點可能類似而作為認證之理。由此可見印順之考證者完全是推理之想像,並非事實。

九者,由於「經中所記楞伽山海的險峻形狀」,便可判定「應是由於編集成者研熟的環境」,如是將經中敘述山海險峻狀況與現實世界連結,說可通者,則諸經所說須彌山之廣大情境,亦應是宣說須彌山之作者所熟悉之環境,則應作者是長時生活於須彌山之人物,是耶?非耶?則後時大乘諸經,特別是《法華經》中所說多寶如來等富麗堂皇境界,亦應是後人創造編集法華時之彼人所熟悉環境,然後據以創造法華經文者,則法華之編集創造者,應是生活於如是天界境界中人,然而此經卻非是流傳於天界者,卻是流傳於人間者;其境界亦非是人間境界,是故將經中所說,與現實世界之環境連結,然後而作考證者,非是正說也!

十者,亦如阿含諸經中所言諸天天人常來人間覲 佛,依印順考證之理,則應阿含諸經是由住於天人境界者所創造結集成功。若必將經中境界與現實世界連結而作考證者,則應彼阿含經是住於天界之後人所創造者,非是人間境界。因此考證之結果,亦應說阿含諸經非是正法經典,現實境界中並無如是處所故。是故,將經中所描述之環境,作為考證彼經是流傳於何處,是何處人氏所創造者,其說非正,不可信也。

十一者,「編集成以流通的人,應為由大眾系傳出的多聞部後代,而發展於南印度的多聞分別部的學者。當然學派間的思想義理,是會有互相影饗而演進、消長,所以有時、地性的人文特徵」,審如是,則後人考證平實之著作時,應言平實是生長於阿含經廣弘之時期,平實所說者,悉與阿含諸經之理契符故;則應平實所說之法,皆是印順所言之原始佛教之法,應唯言緣起性空之理,而不言如來藏法理。然而顯然非如是說。雖然平實常言阿含諸理,然而依於阿含而說大乘法理者,迄無相違之處,是故依法義之相同成相似,而作考證之依據,而言某經受某地域之法影響者,非是正說也。

此外,佛入滅度以後,各部分宗分派,致令本來完整性的佛教法義開始分崩離析,各宗各派專弘局部性的佛法;有時東方部派專弘某法,西、南、北方亦復如是各弘一法。然而亦有可能偶然出現大善知識,將各宗各派之法匯歸之後,回復佛世之完整形態。是故印順指稱南方廣弘楞伽之理,因此便指稱楞伽是南方佛子所共創造編集者,不能成立;p311若真理可以成立,則未來學者考證今時之正覺同修會完整法義之弘傳時,當作何說?是否應說平實確曾親從諸方大師請益修學而匯整之? 此外,印順對自己之考證,其實亦無把握,故言:「應為由大眾系傳出的多聞部後代,而發展於南印度的多聞分別部的學者。」而不能有所舉證。

十二者,《經義的主要依據,乃源於大眾部之「心性本淨」說,又融攝了犢子系「不即蘊、不離蘊」的真我說〈不可說我〉,糅會而演成,即於一般所說「三科」之蘊處界中,以為具有真常之覺性,而成「真常」「淨心」之融合的唯心論。》然而印順如是說者,絕非事實。譬如:四阿含諸經中,早已處處宣示第八識如來藏心之「心性本淨」正理,大眾部當時去佛未遙,亦依如是阿含諸經中之正理而弘傳之,是故「心性本淨」正理,本非大眾部所自創之理,原是四阿含諸經中佛所說之正理。

然而印順等人卻同於歐美之「佛教學術研究者」一般,不解經中意旨,擅自認定「心性本淨」正理為後人所創造者,而不知四阿含諸經中,佛已處處隱說及顯說。如今平實亦常援引而證實之,為印順…等人所不能推翻之,唯能默然。是故,印順…等人所說「心性本淨之理是大眾部所發明而演說弘傳,原始佛法中並無如是說法」者,乃是昧於事實之說也。如今四阿含現在,印順等人尚且錯解、錯說,何況能知現在所不能現觀之大眾部時代之事?由此可知印順等人之所謂考證者,皆是唯憑片段資料加以臆想而說者也,焉有可信之處?

犢子系之「『不即蘊、不離蘊』的真我說〈不可說我〉」,本屬四阿含諸經中,世尊所處處隱說及顯說之法,並非犢子系弘法者所自創之說,平實今於諸書中,已曾多少而證明之;譬如《阿含經》中 佛處處說「色非我、非異我,不相在」;處處說「受想行識非我、非異我,不相在」等言,悉皆言「我」;又處處顯示此「我」即是無餘涅槃之實際,當知即是「心性本淨」之正義;經文今猶現在,尚可稽考,正是犢子系所說「不即蘊、不離蘊」的真我說〈不可說之「我」〉,與四阿含諸經中如是佛說正理,迥無差異。自是印順等人不解阿含諸經中之佛意,以日本歐美一分否定佛教之外國學者所誤說之理,用以否定自己所不能證得之如來藏阿賴耶識;是故印順等人假藉考證之名,而言犢子系之「不即蘊、不離蘊的真我說〈不可說我〉」正理為後來犢子系所發明之新說者,其理無據,復違四阿含諸經所說,絕非事實也;印順之考證與經中世尊所說完全相違故。由是故說印順等人之所謂考證者,皆是錯會佛法p313,信受藏密黃教應成派中觀邪見之後,所作臆想之言,並無絲毫可信之處。

復次,「不可說我」,本非是不可說之法,乃是稟於 佛之告誡,不許明說,故言不可說;絕非是「說不出來」之意也。一切真悟之人,皆能以一言而說明此如來藏識何在,令諸學人一言之下便得證知自己之如來藏所在,絕非如今諸方大師所言「說不出來」之意也。

復次,「法界實相離言說」者,乃謂一切有情之自心如來,悉皆離於言說境界,自無始劫以來一向如是離言說;此離言說之自心如來,方是法界之實相,故說「法界實相離言說」。然而古今一向皆有顢頇大師,墮於文句表義之中,誤會經中文句表義,每欲將本來不離言說之意識覺知心,修除言說,常住於無念、無分別之中,以一念不生作為佛法之正修行,去道遠矣!

十三者,「經序所說楞伽山海的情況,原為象徵眾生心境的,亦即託事以喻顯眾生業繫生死的苦惱與恐怖的世界相。而佛登上眾寶莊嚴的摩羅耶山城,為夜叉王說法施化,也就是象徵大乘佛法嘗流行弘傳於楞伽島的古錫蘭。『西域記』亦載述:玄奘大師西遊天竺時,嘗到南印,曾知楞伽島上多有能精通大乘法相的學者。」由大乘佛法曾流行於古錫蘭,便可斷定此經為印度南方所獨有者;是說不通,以當時之交通工具而言,錫蘭距印度甚遙,非是甚近故,由此而引證者,理不通順。

復次,玄奘菩薩西行求法回唐後,曾造《大唐西域記》,此遊記中曾如是云:《〔0934b19〕國東南隅有堎迦山,巖谷幽峻神鬼遊舍,在昔如來於此說堎迦經。》然玄奘菩薩記中所說者為東南方一隅有堎迦山,卻不是說西南方;又說是印土之東南隅,不是說西南方海中或海隅,故知非屬今時之錫蘭,錫蘭在印度之西南方故,非在東南方故,復是海中、海隅故,非在印士之一隅故。除此以外,亦無證據可資證明:玄奘菩薩所說之堎迦山即是錫蘭;故說印順以《大唐西域記》之說法,加以自己之猜測,而片面指證為現今之錫蘭者,不符事實,確有輕率引據之嫌。

復次同理:若唯識學曾廣弘於中國,而又適逢部份歷史記載文獻逸失者,則後人亦應可說唯識系諸經是由西域樓蘭一地人士所創造,而後流傳於中國。所說同一邏輯推理故,然而此理實非可通;是故印順等人之「考證」者,多屬推測臆想之理,仍有可加商榷之處;此因印順等人所「考證」之佛教史中,所說歷代弘法經名實旨與弘法之內容,常與經中所載法義事實有違故。眾人所最易了知者,p315譬如印順妄說四阿含諸經中未曾宣講七八二識;妄說七八二識是後來部派佛教發展之後,從意識再細分而有者。如是說法,違背四阿含諸經所載之法教史實,今猶可稽,已經平實舉證歷歷,非印順、昭慧、傳道、星雲、證嚴…等人所能推翻者。仍可稽者,尚且錯誤,何況古籍湮沒、難可稽者,焉能寄望印順之「考證」能得正確?

十四者,「宋譯本『楞伽經』的譯者求那跋陀羅三藏,是從南印海道來華,前後還譯出了『法鼓經、勝鬘經、鴦掘魔羅經』等,可見他是典型的真常唯心系大乘的論師。」若因求那跋陀羅所譯多為真常唯心系經典,便可依此而斷定求那跋陀羅是真常唯心系者,便可依此而斷定《楞伽經》是南印真常唯心系者所創造者,則玄奘之亦譯中觀般若經典,亦譯唯識系經典,亦譯二乘論典者,印順應作何說?應言玄奘是真常唯心系者,或應言是印順所認同之「一切法空中觀系」?成應言是南傳上座部系?是故以此作為認定標準,非是正說;當依二乘諸經中所戴之真實義,而作判定,方是正說也;是故,平實悉皆不作如是教相上之考證,唯依二乘諸經中之佛旨,而作正解,而弘正法,不違 佛旨。如是行者,方是佛教中真正弘法者所應為之事、所說之法。

十五者,印順如是說:「『楞伽經』向來傳為大乘唯識宗所依的『六經』之一,因為此經文中處處說到唯識宗義的名詞,如五法、三性、心識等,及諸法相;但是深究其很本大義,則每相反,所說的阿賴耶本義亦異。舉例說:經文的「如來藏藏識心」。又如說:「略說有三種識─真識、現識、分別事識。」、「藏識海常住、境界風所動。」這是說「真識」與「常住」的阿賴耶識之自性相,而唯識宗義卻不是這樣說的!又如說:「如來藏……為無始虛偽〈妄〉惡習所薰,名為藏識……自性無垢,畢竟清淨。」所說「藏識〈平實案:經中非是言藏識,乃是言識藏,二名之義有異,此文作者混淆為一」,就是指阿賴耶識,是如來藏與雜染 習的統一,是真妄和合的意義。所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識,而境風浩浩,識浪滔滔!然而,識藏〈平實案:應為藏識,非是識藏〉自體卻是本來清淨的。這與早期學派時代大眾部本宗同義的「心性本淨,客塵煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麼相合。相反的,可以確見,而與唯識大乘所說的義旨,有著根本不同的異趣。」

然而,印順文中所言:「『楞伽經』向來傳為大乘唯識宗所依的『六經』之一,因為此經文中處處說到唯識宗義的名詞,如五法、三性、心識等,及諸法相;但是深究其很本大義,則每相反,p317所說的阿賴耶本義亦異」之說,實與事實相違;如今平實已經略引阿含諸經中之佛語隱說密意,證實與《楞伽經》所說之「五法、三性、心識等,及諸法相」,完全相同,並無差異,只是淺深廣狹有別罷了;復又證明《楞伽經》所說第八識正理諸法,前後所說迥無差別,同一法味,而令印順等人不能推翻之;是故,晴虛序文中引述印順所說「楞伽之經旨每每前後相反」之說,與事實不符;唯是彼等不肯真參實證者,專事考證與研究之人,由於誤解《楞伽經》中 佛旨,是故隨順於外道之研究佛學者預設之主見,隨順於藏密黃教之應成派中觀之邪見,而作如是錯誤之推論妄說,更欲以之誤導學人信受其說,而對《楞伽經》產生懷疑之心,由此便將隨同印順等人,同皆不肯信受如來藏之正理,便可將如來藏正理從根本上加以消滅,得遂印順等人之心願。今者平實所造前後十輯之所說者,前後一貫,迥無差別,唯是深細廣狹之異爾,亦皆是依此經之經文而一一註解者,絕無前後相違之處,由此印證印順等人所說者,皆是栽誣不實之臆想言說也!

復次,文中作如是說:《所說「藏識〈平實案:經中非是言藏識,乃是言識藏,二名之義有異,此文作者混淆為一〉」,就是指阿賴耶識,是如來藏與雜染薰習的統一,是真妄和合的意義。所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識,而境風浩浩,識浪滔滔!然而,識藏〈平實案:應為藏識,非是識藏〉自體卻是本來清淨的。這與早期學派時代大眾部本宗同義的「心性本淨,客塵煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麼相合。相反的,可以確見,而與唯識大乘所說的義旨,有著根本不同的異趣。》

如是所言,亦為妄語;經中所說藏識者,乃是單旨第八識一法;所言識藏者,乃言函前後八識心王等法;與其文所言迥異,可徵此文作者根本不解《楞伽經》之真實意也。如是,識藏者,謂前後總有八識,由有無明…等熏習故,是故八識和合並行運作,於三界中而有生死流轉現象。然於八識心王共同現行,而被無明貪染所轉,而廣造種種貪善貪惡之心行不斷運作之際,七識心屬於染污性之運作,於其中配合運作之第八識阿賴耶,則仍秉其本來清淨之自性,繼續住於中道境、涅槃境中,而支援前七識心之種種心行;如是與前七識心同流而不合污之第八識心,單指此心而不包涵前七識心時,名為藏識,非名識藏;是故經中說識藏有染污,藏識無染污,前後經文所說,皆同此理,並無差異。然此文作者由未悟正理故,亦未具得道種智故,不懂經文中佛語正義,遂作如是文章之誣責,更道此經所說前後相反;如是所言迥異事實之言,有何可信之處?如今經文具在,p319猶可檢校,何可狡辯?

復次,阿賴耶識並非此文作者所言「是如來藏與雜染薰習的統一」,亦非此文作者所言「是真妄和合的意義」,唯有識藏一名,方是作者所言之意也。如此輯中所述「藏識、識藏」之意,真義極明,自是此文作者不明,斷章取義而作誣說爾。當知經中凡言阿賴耶識者,唯是單指第八識心本身,非函蓋前七識心也。如來藏一名亦爾,單指第八識也。唯有識藏一名,方是函蓋八識心王也。如是,則可知:如來藏並非「是如來藏與雜染薰習的統一」,而是本性清淨,恆常住於如是清淨境界中,不論有情身處地獄、人間、天上,悉皆如是不改其清淨性,絕非與雜染統一者。復次,此文作者所言「統一」一語,亦有大過;謂如來藏雖含藏有情生死輪轉之業種與無明種,然而如是正理,早在四阿含諸經中已曾密意宣說,佛非未說,唯是此文作者信受印順之謬言,自身亦未解知阿含諸經之真實義,是故隨順於印順之邪說,而言為後來部派佛教之弘傳發展而統一起來者;然實四阿含諸經中,世尊早已如是宣說了也。

復次,禪宗固言「真妄和合運作」,同於唯識宗旨;然真妄和合者,乃謂八識心王之和合運作,非如此文作者所謂之如來藏一心為真妄和合者。當知如來藏一心雖然含藏七識心種及七識心所造之業種與所熏習之無明種,然如來藏自心自無始劫以來不斷現行運作,皆不曾一剎那與妄情和合,不可謂之為真妄和合者。復次,如來藏若不與前七識心和合現行運作者,其所含藏之虛妄貪染等種子尚且不能現行,云何可言為真妄和合者?不應正理!是故,「所以此阿賴耶識雖由於雜染種習而現起根、塵的器界與七轉識,而境風浩浩,識浪滔滔!然而,識藏〈平實案:應為藏識,非是識藏〉自體卻是本來清淨的。」此正理如今亦由我會中諸證悟如來藏之人,所現前觀察而證實者,證實經中所說非是妄言,非是後人之編造結集而成者。所以者何?若有後人能編造結集如是經典深妙正義者,斯人實是佛之示現,方有如是深妙智慧也。縱使印順師徒等人後時得悟,悟已,合其師徒等人智慧,盡三十大劫以造「經典」,亦不能述至如是深細之地步,何況未悟之人,焉得知之?無是理也!

復次,印順說:「這與早期學派時代大眾部本宗同義的「心性本淨,客座煩惱之所雜染〈而〉說為不淨」的口吻多麼相合。相反的,可以確見,而與唯識大乘所說的義旨,有著根本不同的異趣。」然而彼等所謂早期學派時代的大眾部本宗之法義,其實與第三轉法輪之唯識系諸經所說者,p321並無異趣,唯是淺深廣狹上有所差別爾,其內涵並無差別。今者平實已略引四阿含經句,而於諸書散說真意,證實並無差別,而印順師徒等人至今不能推翻之,唯能於求證之後認定所說為真爾。而印順等人卻又誤解唯識宗之真實意旨,妄謂唯識宗所說者為「無如來藏、無阿賴耶識」,唯說七識虛妄之理,故將唯識宗定位為「虛妄唯識論者」,其實完全與唯識宗之意旨相反,大異其趣。徵之《攝大乘論、成唯識論…》等論意,可知印順等人所說完全悖於 佛說,完全悖於唯識宗之意旨也。如今此文作者更言「早期學派時代大眾部本宗的『心性本淨,客座煩惱之所雜染說為不淨』之法,為與大乘唯識宗所說相違」,其實是違反事實真相之邪說也。是故彼等之考證者,實不可信,唯是依於事相表面上之理解而作之言說爾,完全違背事實真相,更違背二乘諸經今猶可稽之法義正理事實,是故彼等所作考證之說,悉不可信。

十六者,印順言:《『楞伽經』雖廣說唯識義理;但是認為「唯心所現」,不是究竟的真實。如宋譯本說:「若說真實者,心即非真實」「如實處見一切法者,謂超自心現量」「超度諸心量,如來智清淨」。諸法究竟的真實義相,可是決非一般所說的「唯心」或是「唯識」!》如是之言,亦是睜眼說瞎話也。《楞伽經》中處處皆說:「一切法皆是自心如來藏所現之事實」,名為自心現量,何處曾說「唯心所現之方便說」?何處曾說「唯心所現之說非究竟」?此文作者竟可睜眼說瞎話,作此顛倒事實之說,以附合其所宗奉之印順藏密邪說;如是心術不正之人,所說云何可信?

《如宋譯本說:「若說真實者,心即非真實」》者,乃是言第八識心非是色法,故不可說為事相上之真實法,亦不能舉示於人,要須藉陰界入等法,方能證得其法;若入無餘涅槃位中,則不可見,是故謂為「非真實」。作者不解經意,是故不能貫通此經中佛旨,便道此經前後所說自相違背。

復次,《如宋譯本說:「如實處見一切法者,謂超自心現量」「超度諸心量,如來智清淨」》,乃是宣示:佛子於如實處而見一切法者,乃是親見自心如來所住本際、實際之境界;如是無餘涅槃境界中,方是自心如來之本際,如是自心知來本際之如來藏,方是一切法之根源,一切法皆由此際而生出、而顯現。佛子若得於此如實處而見一切法之體性者,則能超過淺悟者所證之自心現量境界智慧,亦復超越一切思惟而得者所知之自心現量境界。

如是證悟已,而不住於如是境界,一切法執悉斷,p323超度於一切眾生所知之心量境界,是名如來智清淨。如是正理,初悟之菩薩尚且無法了知;何況印順師徒尚且不證聲聞初果之斷我見境界,尚且不證禪宗初明心而證得阿賴耶識之境界者,云何唯憑臆想便可得知?不知不解之人,竟來誣謗《楞伽經》佛語前後相違,竟來誣謗唯識宗所說之法與此經相反,真乃愚癡無智之人,妄言專家所說理論與方法論有誤,何異井蛙之狂妄自尊自大?

十七者,《據高僧傳記載:菩提達摩來華,傳授的禪法,嘗特以宋譯的四卷本『楞伽經』授與慧可神光,以為印證傳授的是「南天竺一乘宗」的心地法門:「可師後裔,盛習此經」。》據此而考證此經是後來之印度南方佛教學人所創造編集者,亦唯是臆想猜測之言爾,並非具體可信之事證,而竟引為考證之理,不亦荒謬之舉乎!菩提達磨以《楞伽經》印證禪宗之開悟境界真實不虛,與《楞伽經》是否為當時印度南方佛子所創造者,並無必然關係,印順竟可以此作為考證之證據,未免太過荒唐!若印順如是所說,理可通者,則南天竺之龍樹菩薩,既依淨土經典所說而勸人求生西方極樂世界,是否亦可據此而「考證」「淨土經典悉是印度南方佛子所創造編集者」?此若不然,則印順之「考證」亦應不然也!

十八者,「可見早期的禪宗,與『楞伽經』的關係,至為深切。然而後代的禪徒,卻已是忘宗本根源了!」此語所說,則是事實;三、四百年來之禪宗,已忘早期禪宗之以《楞伽經》意旨印證所悟真偽也。此緣中土法緣本來如是,所預記應傳法衣之六祖,正是不識文字之人;欲教令其依《楞伽經》文義而印證弟子者,實難可得。是故此文作者如是見責「後代的禪宗」,可謂正責也,今時一切禪宗之門徒,正應以此自責也;臨濟宗傳人之星雲法師,正應以此自責也。星雲法師既以臨濟宗正統自居,當知臨濟義玄禪師真悟之後,一生極力弘傳第八識如來藏正理,欲令大眾悉得證悟,常不辭辛苦,接見學人,喝之不已,老婆無比,於其所遺諸多公案中,處處可見;然今星雲法師竟與否定臨濟正法如來藏之印順法師為伍,竟去承襲及弘傳印順否定臨濟正法之邪說,廣弘印順「人間佛教」否定極樂、否定臨濟正法之邪思,真是臨濟之不孝子孫也!

由上述正理,印順等人以流傳此經之處所,以經中所言山海等事相,而斷定是否為後人所創造者,真理非正;當以其經中所說法義,是否完全符合二乘諸經意旨,作為考證之標的;否則極易被有心人取來作為否定正法之依據。

「以考證為事」者,皆在佛教教相上著眼,根本不能與佛教正法相應;p325何不從三乘經典之真實義中而探究之,而證取佛旨?觀乎印順等人時常主張:「若不能了知佛法弘傳演變之過程,則不能了知佛經之真偽,則不能了知應依止何經為主,則不能修證佛法。」然而觀乎印順師徒,於彼等所認同之四阿含原始佛法,尚且處處錯解,滋生無量無數邪見,所說諸法竟與四阿含諸經中之原始佛法處處相背;然而吾人依於大乘經典所說,真參實證之結果,卻能與四阿含諸經所說原始佛法之旨意,完全相符,為印順師徒等人所不能訶。

今猶現在之四阿含諸經正義,印順尚且「考證」錯誤,何況古時之佛教事相,大多散伕而不可考,印順如何有能力考證正確?由此則知考證之事,實可免矣!當知考證一事,乃是未悟言悟者及自知不能證悟之人,用來推翻正法修證者所說正法之工具,是故考證一事不可為憑。特別是經典義趣,更不可用考證來認定。是故,吾人當依第三轉法輪諸經中之真實意旨而求見道,而進修種智,方得據以悟後進修,漸至諸地,具足一切種智而後成佛。絕不可效行印順等人之愚行,專在經文之文字表相,專在佛教弘傳事相上著眼,否則必將踵繼印順師徒等人之邪思、邪說、邪行,而成就破法重罪也。一切大師與諸學人,皆當慎思明辨之,而免隨人同入歧途。

若是真知經旨者,應當逐句逐字一一註解,令人完全解知佛法一一正義之微細法義;不得以大意而說,不應令人以自意而作情解思惟,如是宣說佛經真實意旨者,方是真實義菩薩之所行處。若未真解經中佛語義趣者,唯可依文解義而說之,萬勿隨於印順等研究佛法而不實修者之虛妄言說而轉;否則,為欲弘傳正法,所說卻是隨同破法者之邪說,則成破壞佛教正法之共業,如是所說越多,所作弘法事業越大,則其破法重罪越重;有智之人,盍共思之!

一切未證得如來藏心體之人,皆不能真解般若空義,則必有偏,是故龍樹菩薩云:《何為三門?一者,輥勒門;二者,阿毗曇門;三者,空門。……若人入此三門,則知佛法義不相背;能知是事,即是般若波羅蜜力,於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜,入阿毗曇門則墮有中,若入空門則墮無中,若入輥勒門則墮有無中。》是故,印順…等人由未能親證如來藏心體故,不得般若正智,所以入於阿毗曇門中,則墮意識細心常住之有中;入得空門中,悉墮無中,成為「一切法空」之斷滅論者;入得輥勒門中,則墮有無之中,故作種種施設建立,欲求不墮有無中,所說卻不離有無門之法;而其本質卻仍是斷滅論者,仍是無因論者,不離所墮之無與有中,p327是故便將般若斷為「一切法性空唯名」「性空唯名」邪見,令人誤以為般若真是「性空唯名」之戲論法;然後再建立「滅相不滅即是真如」,而墮於有中。

真修大乘佛法之人,若欲親證般若智慧者,當須先學禪宗之禪;具足正知正見已,然後依善知識之開示而求親證自心如來、自性彌陀;證得此第八識自心如來已,則自然出生般若慧,不須修學般若經典而自生般若智慧,般若智慧乃是宣說自心如來之心性故,親證自心如來者則能現觀自心如來之體性故,了知自心如來之體性即是般若智慧故,自心如來即是法界萬法之實相故。

是故,大乘般若智慧,非以覺知心住於無念離念之中,而可說為般若也;假饒每日皆能如是住於一念不生之境界中,仍然無法了知般若經之實義,仍然無法了知第三轉法輪唯識諸經之真實意也。是故,當令覺知心以一念不生而了了分明之別境慧,專注於尋覓自心如來之法門上,且勿理會覺知心之有念抑或無念;有朝一日證得自心如來已,方知覺知心起念、妄想紛飛之際,自心如來依舊是常住於不起念之狀態中,從來不易此性。然後無妨以如是親證之智慧境界,令覺知心常起諸念而破斥種種邪說,而救護眾生免入歧途,而護持佛教正法;然而自心如來卻仍舊常住於不起念之境界中,如是非有念、非無念,非住定、非不住定,常在中道境界中,如是以度眾生。萬勿效諸大師,以意識覺知心住於一念不生之境界中,以定為禪。能如是修、如是行、如是證者,方是有智有慧之真正菩薩也;若違此說,皆是凡夫之見也。

真實般若智慧,真實大乘佛法者,乃是八識心王並行之法;乃是永無一念生滅之真心第八識──自心如來,與常起妄想妄念之妄心七轉識──覺知心作主心,同時並存、同時運作,而在三界中互為依倚者;乃是覺知心王起妄念時,亦有從來不起妄念之真實心,同時存在運作者;如是親證者,方是大乘菩提之真實證悟者也。萬勿學諸大師摒棄本來離念之自心如來,別求覺知心不起念之定境修法,此類修法違於佛說八識心王並行之理,連於 佛說真心妄心並行之理,永難與般若正理相應。

由是,於此經解之末,普勸一切大師與學人:儘速求證本無一念之第八識自心如來、自性彌陀,然後依此親證之如來體,貫通二乘諸經,方知二乘諸經前後一貫而無差別,唯是淺深廣狹有別爾;方知前後三轉法輪諸經所說之理,乃是一貫漸進而無差異也;方知真悟以後欲成佛道者,p329唯有依循第三轉法輪諸經所示之唯識種智增上慧學,方得成佛也。謹以此言,作為此部經解之「眼」,願我佛門四眾大師學人鑑之!

《楞伽阿跋多羅寶經》詳解,至此圓滿。普願:

讀此詳解者,悉得解了如來三乘諸經所說真實義。從此漸入真實正確之佛法中,有朝一日得證「真見道」,獲得正覺,發起根本無分別智;從此進修「相見道位」諸法,得入如來正法實際,發起實相般若之正智實慧,得斷所知障中一切疑見,成就初地心之功德:能於諸方大師之悟與未悟般若,悉皆無疑;亦能觀察諸方大師之斷我見與未斷我見,洞察精微、悉皆無疑。謹此祝禱!(公元二oo二年秋分)p330

  • 出版社:正智
  • 裝訂:平裝,32開,共十輯
  • 出版地:台灣
  • 語言:繁體中文
  • 第一輯【出版日期】2001年05月 【書號】 957-98597-7-9
  • 第二輯【出版日期】1999年11月 【書號】 957-97840-2-7
  • 第三輯【出版日期】2000年05月 【書號】 957-97840-4-3
  • 第四輯【出版日期】2000年10月 【書號】 957-97840-6-X
  • 第五輯【出版日期】2001年05月 【書號】 957-97840-8-6
  • 第六輯【出版日期】2001年11月 【書號】 957-30019-0-X
  • 第七輯【出版日期】2002年05月 【書號】 957-30019-3-4
  • 第八輯【出版日期】2002年11月 【書號】 957-30019-7-7
  • 第九輯【出版日期】2003年06月 【書號】 957-28743-0-1
  • 第十輯【出版日期】2003年11月 【書號】 957-28743-4-9