成唯识论释(全套共十辑)

第三目 绪说造论之缘由

论文：「今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断；断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。」

语译：【如今造作这一部论典，是为了想要使对于人空与法空有迷惑而产生虚谬见解的人，可以出生正确理解的缘故；帮助他们生起正确理解，则是为了想要帮他们断除烦恼障与所知障等二种重大障碍的缘故。由于有情同有我执与法执等二种遮障同时生起，若是能证得人空与法空等二空，他们的我执与法执等二障就会随之断除；而断除这二障之目的是为了要帮他们证得解脱果与佛菩提果等二种殊胜果报的缘故。由于断除相续而生的烦恼遮障的缘故，能断此障而证得我空的人便可以证得真正的解脱；由于断除对所知障内涵无知的障碍而理解所知障内涵的缘故，便能证得大菩提。又为了打开及显示正理而使错谬地执着有我有法的迷惑唯识性的人，教令他们通达我空与法空，对于唯识性的正理能如实了知的缘故。】

释义：「今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。」「今造此论」：玄奘始从天竺投生于中国前，以曾三世为护法故而为国王，以致失去往世已有之神通与意生身故有胎昧；然于西行天竺取经之前，已经恢复往昔天竺时所证之解脱果及证真如与眼见佛性之智慧，当时已成为慧解脱及实证真如与佛性之菩萨，已有如幻观的现量；依菩萨愿不舍众生，及为求具足而完整的成佛之道圣教得以弘传于中国，广利华夏学人，方始发愿前往天竺而不顾禁令与安危，西行求经；返回大唐之后广译诸经，又造此论，成佛之道的完整内容方得弘扬于中国，成为中国至今傲视全球的文化瑰宝，译经之后不久，禅宗之证悟明心，因有诸经之护持而得以广弘。

对于返回中土已经通达真如的玄奘菩萨而言，是已经入地的圣者，证得多种现观；而他对于三界爱的现行已经断除，因此证得阿罗汉果而解脱于我执、我所执；并已断除习气种子随眠，兼有深妙的无生法忍，是故玄奘造作此论时绝非为自身名闻或利养，纯粹为了利他而造论。

「为于二空有迷谬者生正解故」，玄奘造作此论所欲利益的对象，若能如实证解此论，将会有两种利益：第一是以前对于我空与法空有迷惑以及误解的人，可以因为如实证解此论中阐释的唯识性、相等正义，理解先前对于我空与法空的误解，由此而断除我见，乃至断除我所执与我执，证得解脱果的人我空，成为慧解脱的圣者；再者也可以由此论而如实现观蕴处界等一切法莫非是空性心第八识——五阴自始至终都在第八识空性心中生住异灭、循环不已，本来即应摄归第八识空性；由此现观而深入观察，终能现观非安立谛等三品心而加以内遣（后述，此不预说），通达初地真如而证得法我空。

如是，一般学人本来虽于人空及法空有所迷谬，以致错认邪说为正说的人，若能经由此论法义的如实证解而亲证人我空与法我空，对二空便有正确的理解与实证，由是远离对于二空产生迷谬之无明，永远不堕于空有之争中，跳脱于其外而得真如实智，发起实相般若。

二空是生空及法空；生空或名我空，是于众生分上的五阴等法无有所知，执为真实不坏之自我时，若能现观其为无我，名为证得生空或我空。法空，是指有人对于蕴处界，亦即是对于十二处、六入、十八界、心所……等诸法中所观见的无数法，认定其全部或局部真实有我恒存，是常住法，名为法我；若于如是法我，能观察其为生灭不住之有生法，并无一法之中有真实我，名为证得法空。如是二空灭除无明，即是此论所欲说明之正理。

迷与谬是二种人，如《成唯识论述记》卷一云：「一切异生诸外道等，此愚痴类，彼于二空全不解了，名为迷者；声闻、独觉及恶取空，邪解空理，分有智故，名为谬者。不解、邪解，合名迷谬。或但不解，无明名迷；若不正解，邪见名谬。痴、邪见人，名迷、谬者。」

「生解为断二重障故」，然而对《成唯识论》的正确理解，可以使行者断除二种重大的遮障，这二种重障是指烦恼障与所知障；若是错解此论之人，则不能断除丝毫。云何烦恼障与所知障名为重障？烦恼障对菩萨们的遮障，是障碍菩萨们无法证得解脱果，无法出离三界生死中的种种苦。既无法出离三界生死中的种种苦，便也同时遮障了更进一步修证佛菩提道的可能性；因为「证真如」而生起实相般若以前，必须先断我见；若不先断我见，永无可能「证真如」，必堕蕴处界我之中故；或是「证真如」后仍将退转，以其我见未能先行断除故。以是缘故说烦恼障中的我见、我所执、我执等，必致有情沈堕生死中；或是由于这二障会遮障有情证悟真如故，都属于重障。

又烦恼障之重者，例如修证佛菩提道的第一大阿僧祇劫最末位的十回向位，转入初地之前必须断除分段生死——断尽三界爱的现行而证阿罗汉果；随后转入第二大阿僧祇劫的地后修道过程中，还必须断除烦恼障所摄的三界爱习气种子随眠，才能进入八地起的第三大阿僧祇劫修行过程。以如是烦恼障极难断除而致诸大阿罗汉之习气种子随眠尚难除尽故，说此烦恼障为重障。

所知障更属重障，以其深奥微细而难破，若不证第八识真如即无法打破所知障；此是一切不回心之三明六通大阿罗汉所不能破，更不能断，故此所知障名为重障。又因所知障内涵深广而难以除尽故，也函盖烦恼障故，七地满心已断尽烦恼障所摄习气种子随眠者，转入八地初心以后，方能开始专门断除变易生死异熟法种，尚需一大阿僧祇劫精勤修行方能除尽，故名重障。

窥基法师对于重障的解释非常好，《成唯识论述记》卷一说：「由烦恼障障大涅槃流转生死，由所知障障大菩提不悟大觉；一者犹如金刚难可断故，二者担此难越生死流故，三者押溺有情处四生故，四者堕坠有情没三界故；此上四义毁责过失故名为重，通二障解。五者或二障中我法二执为障根本，生余障类，但说二执名为重障；我法执之余末，障皆轻故。」

然而〈唯识三十颂〉及此论中，对于成佛之道的内容，基于所度对象是娑婆世界此际的五浊恶世有情，则以大乘见道之通达入地为偏重内容，是故此句中「断二重障」之意涵，以见道通达位转入初地时所必须断除的二种障的障碍与开解为主。

对于此论阐述的大乘见道有如实证解的菩萨们，在「证真如」而心得决定，转依成功而不退转以后，依此论的解说而如实修证慧观、定力、解脱、广大福德、增上意乐以后，可以超越第一大阿僧祇劫，是因为此论中已经说明，在悟后的三贤位中必须修证非安立谛的三品心：内遣有情假缘智、内遣诸法假缘智、遍遣一切有情诸法假缘智；再加上「相见道」位的最后部分，即是安立谛十六品及九品心；由如是「真见道」及「相见道」的智慧与真如心平等平等故，能通达初地入地心真如的解脱与实相智慧，名为分证初地真如。

若能配合其他应有的条件(注) 而发起对十无尽愿的增上意乐，日日发愿俟其增上意乐得清净时便能入地，此时有佛加持而证明之，证得「大乘照明三昧」，即得完成第一大阿僧祇劫的修证过程与内涵。这便显示此论的实修，对于佛菩提道的见道通达位中所应断除的二种重大遮障——烦恼障与所知障——都能如实断除，是由实证而得切实出生胜解的缘故，才说「生解为断二重障故」。

「由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断；断障为得二胜果故。」「由我法执，二障俱生」：我执是执着五阴假我为实有，法执是执着诸法中的某法为实有之我，或如执有外六尘被自己所见知者亦名法执；然而二执皆妄，因为蕴处界等我皆非实有，依蕴处界而生的诸法亦非实有，是故应断。所以上来胜解重障之义已，以下说明二种重障其实唯有二执：我执与法执。我执是烦恼障所摄，法执是所知障所摄。烦恼障的品类众多，而法执中的品类更多，所以法执更加深广难断。我执亦因众生所不知的法执而生，故说我执只是法执中的局部，法执函盖我执。

若是具足我执与法执的人，正是被烦恼障及所知障双双遮障的凡夫异生，因此先打破二障即是学佛人的要务；是故若依大乘法能断我见而断除三缚结，萨迦耶见已除，便能对我执断除第一分，烦恼障的遮障便减掉一分。若能「证真如」而观察能取的觉知心等见分，以及所取的色身五根与六尘境界相分，现观此二分都是空性如来藏中的一部分——能取所取空，转依成功而能成就佛菩提中的「真见道」功德，根本无分别智生起了，实相般若在胸，法执便断除了第一分，所知障便灭掉了第一分。然而烦恼障与所知障的由来，正是我执与法执，所以说，「由我法执，二障俱生」。

若断不了烦恼障的影响，即是我见及我执深重，所以贪、瞋或愚痴深重者，「真见道」以后遇到事相上的事情不如意时，也会受烦恼障所摄的贪、瞋或愚痴所影响，失去转依的功德，二障相应的烦恼便会继续生起；甚至因此而推翻以前的所悟，只因自认一悟即入初地，而自己所悟并未拥有初地的功德，以此为由而否定善知识所授为非真悟，不接受证悟之时只是第七住位，企求初地功德；于是造谣抵制正法而作故谤善知识等大恶业。这在平实将近三十年的弘法过程中，再三、再四证明此一事实，学人于此不可不慎，若究其实，都是源于烦恼障的深重所致。

「若证二空，彼障随断」，若能具足证得人我空——详细将我所执、我执全部灭除，烦恼障的现行便全部灭除，虽仍有烦恼障相应的习气种子随眠现行，亦能成就出离三界生死苦的果报，位在阿罗汉果，获得解脱果的殊胜果报。

若能详细将大乘见道通达位中应该全部灭除的法我执灭除，具足证得「相见道」位的法我空，见道位现行的所知障便全部灭除，成就了见道「通达位」的无生法忍——具足见道位应有的法空观，位在初地圣果，即是获得佛菩提果的殊胜果报；然而推究所知障与烦恼障的由来，全都源于我执与法执，因此玄奘大师说「由我法执，二障俱生」。意谓若非有我执与法执，就不会有烦恼障与所知障——二障俱生的缘由即是我执与法执等二种遮障；以是缘故，「若证二空，彼障随断」，意谓菩萨若能依解脱道具足实证人我空，使烦恼障的现行灭除；也依佛菩提道具足实证见道「通达位」中应实证的法我空，断除了「通达位」所知障的现行，对于佛菩提道二种见道位中所应断除的烦恼障与所知障，便能随之断除，则入初地。

若未证二空，则二障不断，异生性必定会再生起，即是没有转依成功，方又再度造作二障相应的种种恶行等作为，发起异生性，所以窥基法师于《成唯识论述记》卷一说：「问：『烦恼障中品类非一，可言本断、余惑不生。所知障中唯有法执，殊无品类，何法为流，言根断时茎叶亦尽？』答：六识执外五识等中法、爱、恚等，异熟生摄；定下劣性，能障定者。法执等流，所知障摄，故说根断茎叶亦除。」道理亦然，所以断除根本烦恼才是最重要的事，若是根本的我执法执都未断除，只断二障等枝叶，久后又从根本再生枝叶，终究未能断除二障。由是可知，断萨迦耶见及「证真如」转依才是根本。若对萨迦耶见藕断丝连，久后遇缘又复再生，所断的二节断藕又连在一起，异生性又复生起而现行，于是破法及毁谤贤圣等业，恣意造之无所忌惮，即是显示二障所依的根本（我执与法执）尚未断其少分。

若对「证真如」心中有疑，未能刹那刹那心得决定，或如主张外于第八识心体而有真如可证者，即是所知障之根本未断——法执具足存在，转依不成功，久后遇缘又复生起所知障而转生烦恼障，复造恶业。若是萨迦耶见藕断丝连，于事相上有不如意时，我执与我见随即复生，又对正法大造恶业。如是二障俱皆障碍学人进修佛菩提道，此亦是佛世以来的常态，直至如今更加彰显。

问：「为何求断二障？」答：「断障为得二胜果故。」为何说解脱果与佛菩提果是胜果？因为这二种殊胜的果报中，断烦恼障是一切世间的天、人、阿修罗所不能证的缘故，名之为胜，三恶道即无论矣！至于断除所知障、证佛菩提果后，位在贤位或圣位之事，亦非二乘圣者之所能，唯有菩萨历经久劫方能具足证得故，外道与凡夫更无论矣！当然更可名之为「胜果」。

如是因地分断我执（注）法执而打破二障，即能证得解脱于分段生死及证得实相法界的殊胜果报。若想要进而断除二障的其他随烦恼，还得转入第二大阿僧祇劫中，继续断除烦恼障中的习气种子随眠，不以断除现行为足。若是想要进而分断所知障中修道所应断的「上烦恼」随眠，同样皆属于进入初地开始修道位中所应修者；满足七地心以后，进入第三大阿僧祇劫中继续断除所知障中的种子异熟，永离变易生死，方能获得解脱道及佛菩提道的究竟胜果，则是诸菩萨之所努力进求者。所以佛地断尽二障时说是殊胜果，容后卷九、卷十再说。以是故说，断除成佛之道中的这二种重大遮障，其目的是为了要获得解脱果与佛菩提果这二种殊胜而究竟的果报之故，所以说：「断障为得二胜果故。」（注：佛菩提道中所说的我执函盖习气种子随眠，故曰分断。）

问：「为何断此二障得名胜果？」答：「由断『续生』烦恼障故，证真解脱；」由于断除前后连续出生的烦恼障故，便可以证得「真解脱」。佛出世间之前，每有外道自称已得解脱、已证涅槃；如是类人之中，有宣称自己是阿罗汉者，也有宣称自己是如来者，其实全部非真。今我 释迦文佛出世宣说的解脱，方名「真解脱」，然后度诸外道已证禅定而宣称证阿罗汉或证得如来果者，实证阿罗汉以后方有真阿罗汉及诸菩萨，以及 释迦世尊所示现的真实如来，是故《成唯识论述记》卷一说：「解谓离缚，脱谓自在；障即烦恼，名烦恼障。此持业释，障蔽涅槃令不趣证。凡夫所修诸行暂灭，外道苦行计证涅槃，乃至有顶诸惑暂断（应为暂伏），所显之理执为圆寂。今说彼是彼分涅槃，虽理名真，种不断故非真解脱。」由生死苦的现行与习气种子悉皆未断故，非真解脱。

又如不回心大乘的二乘圣者，未证第八识如来藏而未曾证得真如，无能现观死后所入的无余涅槃中的本际，故其所证的解脱并非真实解脱。何以故？皆因二乘圣者所证的解脱是方便施设，世尊依如来藏不生不灭说有解脱，然二乘圣人未曾实证第八识如来藏，不能现观本来自性清净涅槃，故其解脱并不真实，即非「真解脱」。

是故二乘圣者生前所住的有余依涅槃，并不了知将来舍寿以后「不受后有」时，迥无来世五蕴或四蕴的涅槃解脱境界是什么；而他们舍寿后入了无余依涅槃时，又没有五蕴、四蕴之我存在而成为「不受后有」的无我状态，当然也没有五蕴等自我可以了知无余涅槃中无有境界的解脱境界，因此二乘圣者以及外道的解脱，玄奘、窥基皆说为「非真解脱」，只是 世尊依第八识如来藏而方便施设，令彼等畏惧生死苦的不回心二乘圣人、暂得远离生死流转。

唯有诸地菩萨所证之解脱方是「真解脱」，因为诸地菩萨世世舍寿时皆有能力入无余涅槃，只是因为无止尽的十大悲愿所持，故不取无余涅槃而继续受生于人间或色界、或兜率天的内院中；但在舍寿前仍然住世弘法的任何时刻，都能现观阿罗汉与缘觉们，舍弃五蕴之后所取无余涅槃中的境界，其实便是如来藏舍离五蕴、十八界后的无境界的本来解脱生死境界；而这种解脱生死的无生无死境界，其实是在舍寿之前便已本来存在着，即是第八识独存而名为「本来自性清净涅槃」的无境界境界，所以诸地菩萨所证的解脱境界才是「真解脱」。

异生凡夫这种烦恼障所摄的我见、我所执、我执，在有情身中是世世相续不断出生而存在着，故名「续生」；由于真修解脱道而断除这种相续而生的烦恼障故，便能出离三界生死而得解脱生死众苦，从此以后不再接受后有而得离苦，玄奘菩萨因此说：「由断『续生』烦恼障故，证真解脱。」

然而烦恼障所摄的烦恼为何名为「续生烦恼障」？烦恼是由有情自身我执所摄的贪瞋痴所引生的，故名烦恼；由于自身的三毒会相续引生烦恼，成为随烦恼及各种执着，故名「续生」。但如果烦恼是由邪分别或是由邪师所教导而生起的，也会相续引生，亦名「续生」烦恼。或因世世流转生死之中如是烦恼相续不断，亦名「续生」烦恼。由如是烦恼遮障学人证得涅槃，不得出离三界生死，故名「续生烦恼障」。若断除「续生烦恼障」，便可证得真正的解脱。

「由断『碍解』所知障故，得大菩提。」所知障因何立名？窥基法师说得好，《成唯识论述记》卷一说：「言所知者，即一切法若有若无皆所知故。了所知智，说之为解。碍是障义，由法执类覆所知境，障碍正解令不得生。」即是对若有若无的一切法全部皆应有所知，例如外道所施设真实我或真实法，皆属不存在之或无之法；然而修行者对此等竟无智慧能知，即被此所知不足而遮障智慧，令实相智慧不得生起，故名所知障。

所知障的存在，不障碍二乘行者实证解脱果，因为想要出离三界生死的人，只要断除我见、我所执、我执，便能成为阿罗汉或缘觉，即可获得出离三界生死苦的解脱果，不必打破或断除所知障。然而想要成就佛果的菩萨们，却是必须「证真如」才能打破所知障，不再障碍菩萨了知实相法界，即对实相法界不成障碍。但一切寻求成佛者，必须于断尽所知障之时，一起断尽故意所留的最后一分烦恼障才能成佛。

第七章 异熟识的四缘与四相

第一节 异熟识的行相与所缘

第一目 不可知的执受与处

论文：「此识行相、所缘云何？谓『不可知执受、处、了』。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身；诸种子者，谓诸相、名、分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘；阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器；即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。」

语译：【这个阿赖耶识运行之法相，以及祂的所缘是怎么样呢？祂的行相与所缘是说凡愚「不可知的执受、处、了」。了是说了别，也就是第八识运行时的法相，识以了别作为运行时的法相故。处是说处所，就是器世间，器世间是众多有情所依止的处所故。这第八识不可知的执受有二种，是说各类种子以及有根身；各类种子的意思，是说相、名、分别等三种习气种子；有根身的意思，是说五色根以及五色根所依住之处所。这五色根与所依的器世间都是由阿赖耶识所执受，摄受为自己一体，也与所摄受的器世间、有根身及种子共同安危的缘故。阿赖耶识的执受以及所依的处所，全部都是阿赖耶识的所缘；是由于阿赖耶识有亲因缘之力的缘故，当阿赖耶识自体生起现行时，向内变生为各类功能差别以及有根身，向外则变生为器世间；然后就以所变的诸法作为祂自己的所缘，阿赖耶识运行时的法相也是依仗于所缘的器世间、有根身、种子等诸法而可以现起的缘故。】

释义：「此识行相、所缘云何？谓『不可知执受、处、了』。」要探究万法本源的阿赖耶识时，必须先以其行相及所缘来证实阿赖耶识的存在，首先提出一个题目：究竟阿赖耶识有何行相？以及祂的所缘究竟是什么？意在表明阿赖耶识如来藏心真实有，既然有行相及所缘，当然不是假名施设法。然后说明，祂的行相与所缘，就是「不可知」的「执受、处」和「了」。如是证明阿赖耶识确实有行相及所缘时，便可证明阿赖耶识心体即是真实存在的常住心，迥异于七转识等虚妄心。

「不可知执受」是说阿赖耶识的执受，是凡夫与二乘阿罗汉等愚人之所不知的；而这个执受确实是存在的，唯有证悟者能知其少分，悟后进修能知多分，佛地究竟了知；然而这样的执受，是二乘阿罗汉等愚人及诸凡夫皆所不知，故名「不可知执受」。

必须先了知异熟识的执受，然后始能了知其所缘，最后方能了知异熟识的行相；然而最初的执受其实也是异熟识的行相之一，为令瑜伽行派修学唯识五位的行人得能证知，故说应先了知其行相与所缘，即是「不可知执受、处、了」。了知异熟识阿赖耶识的行相与所缘时，即是禅宗的证悟者；此时也能如实了知五阴的行相及所缘，便可以印证自己的所悟为真为假，安心向道，因为于此对第一义谛的圣教量也能少分了知故。

依〈唯识三十颂〉中所说：「初阿赖耶识，异熟一切种；不可知执受，处、了、常与触，作意、受、想、思，相应唯舍受。」前已说明初句及第二句，今再说第三至第五句：「不可知执受，处、了、常与触，作意、受、想、思。」以下先解释阿赖耶识的行相，再解释阿赖耶识的所缘境：

「了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。」「了」的意思是说「了别」，这就是阿赖耶识运行时显示出来的「了别」法相，名为「行相」。阿赖耶识既然称为识，识就是「了别」，一定是以祂的「了别」过程作为祂的「行相」。但是阿赖耶识不在六尘上作「了别」，如是「了别」之性并非未悟或错悟者所知，亦非不回心大乘的阿罗汉所能知之，是故此「了」名为「不可知」之「了」。阿赖耶识之行相为何名为「不可知」之「了」？以其迥无五别境心所故，不于六尘境界有所了别，其所「了别」的对象都是六尘外的事，故非二乘愚人及凡夫之所能知，故说为「不可知之了」；这是由于二乘圣人所修只是现象界中的蕴处界入等法生灭无我的修行，不涉及实相法界第八识不生不灭性的亲证，当然无法观察实相法界的事。

此第八异熟识以所执受之五根身、七转识，以及所含藏之一切种子作为所「了别」之对象，以及与其他有情共同执受之器世间作为所「了别」的对象，但不「了别」六尘境界；唯有实证阿赖耶识而能深入现观者方能知之，故说其行相幽隐难知，非属臆想思惟所能得知之境界，绝非堕入离念灵知的部派佛教声闻僧人之所能知。如是「了别」及「所缘」的「行相」是一切亲证般若者共所周知，欲知如是「行相」及「所缘」者必须求证第八阿赖耶识，方可亲自证实之；若欲亲证第八识则必须先详细胜解五阴的全部内容与生灭无我性。以上解说阿赖耶识所「了别」之行相，因为「识以了别为行相故」。以下解说第八识所「了」之境界：

「处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。」「处」是指处所，就是物质性的器世间，有色类的有情都必须依止物质世间才能存在，方能领受异熟果及造新业，即是欲界、色界等器世间。而这个物质世间也是由阿赖耶识「执受」及「所缘」而作「了别」，并非由七转识所缘而作了别，七转识对器世间之「了」，只能从表象观察思惟而不能亲缘故。此中密意，容于增上班中说之，不能公开说明。

又此异熟识所「了别」的内容，也不同于七转识对器世间所了别的内容；此亦是真悟者唯证乃知之事，非属意识臆想分别之所能知，部派佛教诸声闻僧则无论矣。谓阿赖耶识的外相分有二：有根身及器世间。十八界中的六尘，则是阿赖耶识所变现的内相分。如是外相分及内相分二者，皆是阿赖耶识所变生故，唯阿赖耶识之所能「了」，然其所「了」并非六尘境界性的「了别」，如是应知。

「执受有二，谓诸种子及有根身；」至于「执受」则有二种，是指各类「种子」以及「有根身」，「种子」亦名功能差别，亦名为「界」，其功能差别各有界限故。各类「种子」的意思，包括六尘相、圆成实相、依他起相、遍计所执相、受想行识、显境名言，以及「分别」诸法等各类习气种子。另一种「执受」是指「有根身」——即是指五色根，以及五阴所依的处所，即是「器世间」，皆是阿赖耶识之所执受。「器世间」若有变异时，当知皆是共业有情的阿赖耶识所共同转变。

「执」谓摄持归己，「受」谓领纳与觉了，故「执受」之功能，已显示阿赖耶识有能生及摄受、领纳和觉了的功能差别。欲界有情入胎后都是先有五色根，次有内六尘境界，之后才有六识心及其心所现行，初入胎时未有六尘与六识，证知五色根及五尘与法尘都是由第八异熟识所变生者；是故阿赖耶识的一部分所缘为五扶尘根、五胜义根及外器世间、外六尘境，故其「所缘」及「了别」之「行相」并非六识心之所缘及所了别的行相。是故变生器世间及五色根以后，既执诸「种子」而觉了诸「种子」，即能变生内六尘相及显境名言、分别习气等，故说「种子」亦为阿赖耶识所执受。此等摄持及受纳、觉了等功能，都非未悟第八识真如者所知，故名「不可知执受」。

《成唯识论述记》卷三云：「又『相』者即器、有根身，现可知故。其诸种子总名为『名』，相难可知，唯以名显，故名为『名』。　问：『何故彼复说第八识顿分别知一切境界？』答：说自一切境，皆顿分别知；非如余识境，渐次能了故。」如是正理，容于增上班中说之。

「诸种子者，谓诸相、名、分别习气；」各类「种子」的意思，是说各种「相、名、分别」等三种习气的种子。「相」的「习气」，是指五色根、器世间、六尘境界……等法相的「种子」；「名」的「习气」，即是显境名言、表义名言等「种子」；「分别习气」即是识性的「种子」。谓阿赖耶识能分别所执受的五色根及诸「种子」与出生、坏灭「器世间」的「种子」，亦能分别七转识的分别「种子」，是故随时都能流注七转识「种子」，令七转识能随时生起及了别六尘诸法故。《成唯识论述记》卷三：「安惠等说『有漏八识皆能遍计而起于执』，即以此文为证。今此师意，有八识种子唯自体分，后生现行，似有能诠所诠相现，说为名、相。名、相现行，遍计所执，相似有故，说自证种能生名、相因缘。『名』为名、相等习气，非离自证种外别有名、相种。或『名』与『相』虽无实体，而别有种亦不相违。」

如是「种子」函盖有漏性的善、恶、无记性的种子，也函盖无漏性的有为法「种子」与无为法的法性与行相，如是具足八识心王的一切「种子」，是故函盖一切世间法、出世间法、世出世间法。由此故有「五法」之「相、名、分别、正智、真如」之可证及可转依，也才有七种第一义及七种性自性、二种无我法的示现与实证，故说如是功能皆名「种子」，皆由阿赖耶识之所「执受」与「了别」，然非凡夫与二乘愚人之所能知，故名「不可知」。

依他起性诸法皆由阿赖耶识含藏的此等「种子」而生，遍计执性等诸法即于依他起性诸法中误计为实而生起执著，圆成实性则于依他起性及遍计执性上面，分明示现八识心王具足一切善染诸法的圆满成就自性；由有圆成实等三种自性显现出来的所显法真如法性，因此而有具足圆满三无性之佛地真如境界可以现观。是故种子函盖之范围极广，后自详解，此不先述。

「有根身者，谓诸色根及根依处。」「有根身」的意思，是说五胜义根以及此五根所依住之地方——五扶尘根。狭义的「有根身」即是指未坏之五胜义根，广义的「有根身」是函盖所依的五扶尘根，非唯五胜义根。《成唯识论述记》卷三：「述曰：身者诸大造等，合聚名身。或依止名身，即一形之总称；以根微细，不言于根，但言缘身；恐无根色，以别根为首，标其总身。即显本识缘彼五根扶根色尽，总身之中有别根故，名有根身。又成身者以根为主，身是通名，以主标首，为称于身，名有根身。根通五根，唯自身者，依处即是诸扶根。」

「此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。」各类「种子」和「有根身」，都是阿赖耶识所变生的，当然就是由阿赖耶识所执持与领受的，只有能变生的心方能执持所变生法故。阿赖耶识把一切「种子」和「有根身」摄持为自体，再与一切「种子」及「有根身、器世间」同一「安危」。所以「有根身」与「器世间」完好时，阿赖耶识即行执受与安住；若「有根身」及「器世间」毁坏时，阿赖耶识便离去，别作新的变生与「执受」。

「执受及处，俱是所缘；阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器；即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。」所「执受」的诸法以及器世间「处」所，都是阿赖耶识之所变生，都是阿赖耶识的「所缘」。阿赖耶识是「种子」和「有根身」的亲因缘，由这个因缘势力的缘故，当阿赖耶识的功能差别生起时，即有二种变生：一者向内变生自己所「执受」的「有根身」及一切「种子」，二者向外与诸共业有情的阿赖耶识共同变生「器世间」；然后随即以所变的「有根身」及「种子」和「器世间」作为自己的所缘，祂运行时的法相就依如是等「所缘」，而有现行生起及内六尘以外的「了别」，这便是阿赖耶识的「行相」。

「即以所变为自所缘，行相仗之而得起故」，谓有阿赖耶识所变生的五胜义根及所执受的五扶尘根「处」所，阿赖耶识也同时与共业有情的阿赖耶识一起变生外「器世间」；于是阿赖耶识即藉所变生的五阴诸法，令七转识生活于人间而有各种世间相中的无漏有为法等诸法运行，阿赖耶识便在其中运行不辍，由此显示祂在人间之各种「行相」可供菩萨们证悟；并示现有依他起性及六、七识的遍计执性，依于所生的意根及意识而现行；于此依他起性及圆成实性显现之时，亦显示阿赖耶识于其「行相」之中，具足显示其真如法性，并且兼具一切无漏有为法，百法因之而现前。如是器世间、五色根、外六尘、内六尘、七转识、心所法等，都成为阿赖耶识的「所缘」，如是「所缘」有亲有疏，而这些法都是阿赖耶识之所变现，故说「即以所变为自所缘」。

于如是诸法的运行之中，阿赖耶识的种种「自性」便因此在「行相」中示现出来，可被证悟者现观，证明阿赖耶识之存在事实，以及领受阿赖耶识的识性，故说阿赖耶识「行相仗之而得起故」。若非阿赖耶识所变生的诸法，阿赖耶识即无法于其中运行，即不能显示其无漏有为的法性，行者即不能证得无漏法真如，圆成实性自亦无从现观。若如阿底峡、宗喀巴、释印顺、琅琊阁、张志成等人，外于阿赖耶识的实证，而言有真如可以现观，乃至于张志成又言真如即是三无性者，皆是颠倒想之大妄语人也，皆与佛菩提之实证绝缘。

第八章 异熟识自性之总相与别相

第一节 异熟识与五遍行心所

第三目 五遍行义之二──作意（第一、二目请详第二辑解说）

论文：「作意谓能警心为性，于所缘境引心为业；谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说：令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。」

语译：【作意这个心所法是说能警觉心作为自性，于所缘的境界中引发心来夤缘境界作为它的业用；这是说，这个心所能警觉应该生起的心种子，引导生起的心趣向所属意的境界，所以名为作意。虽然这个作意也能引起其他的心所法，然而心是主，作意心所是从的缘故，只说作意能够引心。有人说：作意能使心回向而改趣不同的境界，或者对某一境界执持自己的心使令安住，所以名为作意。但他们这二种说法全都属于非理，如果真像他们所说那样，这作意就应该不属于遍行心所，因为不异于别境心所中的定心所的缘故。】

释义：「作意谓能警心为性，于所缘境引心为业；谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。」上来关于「不可知之了」等功能，已经讲完「触、受、想、思」等四个心所，也说明了这四个心所的主从，由此证明这四个心所全都属于「见分」，然而五遍行中尚有「作意」未说，故今说之。

于意识未生位，意根生起「作意」，警觉第八识流注意识种子而有意识现行，如是而令意识趣向意根所缘的境界，故说「作意」是「警心为性」以及「引心为业」。或者在意识已生起位，由于别触新的境界相时，由意根的「作意」引起意识趣向新的境界，故说作意能「警心为性、引心为业」。

由第七识意根有此警觉诸心的「作意」心所，能使第八识在此「作意」所引导下，配合第七识意根而出生许多相应法，能令八识心王及心所法现行及配合运转故，因此而有许多法出生；也因为有此意根「作意」之自性，能使意识及其显境名言、表义名言与诸烦恼心所现行，世尊于《楞伽经》中说意根是「现识」。

这是说，「作意」的第一个功能，是警觉应该生起八识心王的诸心与心所种子，促令某一识或多识及其心所生起，例如意根的「作意」能促令意识一心生起，或同时促令五识等心生起，六识心所随之而起。

「作意」的第二个功能，是引令彼心趣向某一境界，例如六俱意根突被某境界所牵引而起「作意」时欲作「了别」，则令意识等六识舍离原来所缘的境界，回趣新的境界而作「了别」。以此二缘故，能警心故，所以名为「作意」；亦由意根有此「警心为性」故，能令诸心、心所现行，必须立名为「现识」；如是「现识」之功能，非其余诸识之所能，以第八异熟识唯对意根之作意唯命是从故。

「虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。」虽然这个「作意」也能引生其他的心所，但因为心是主而「作意」是心所、是从的缘故，只说「作意」能引生心的部分；因为心若生起时，心所随之而起故，不能以心所为主故。

问：「心等自己就能出生作意，今说要警觉之后方能生起，就应该种子不能生起。」答：「受、想、思」等要由根、尘、识、触等四法和合而生，亦说「作意」由触心所而起，是故「作意」非能自起。

此意有二：一为意根的「作意」能引意识等心生起，这是以意根的触心所为先，而「作意」心所在后。二为意根的「作意」能警觉六识心转趣新的境界，然后六识心方得触纳新境界的六尘，则是以意根的「作意」为先，六识心的触心所为后。但不论是哪一种，同样都是由心的「作意」心所，导致其他诸识的现行，或导致其他诸识的回趣新境界，所引都是以心为主而「作意」为从，故说「作意」可以「引心为业」；若是只从诸识自己与作意心所而言时，「但说引心」。

「有说：令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。」犹如正理论师说：「作意是能使心回转而趣向别的新境界。」或如信受《杂集论》的声闻僧说：「作意是对于某一境界持心令住，所以名为作意。」

「彼俱非理，应非遍行，不异定故。」论主玄奘破斥说，他们所说的都属于非理，因为「作意」若只是使心回转而趣向别的境界，就应该不是遍行于八识心王之法了，因为「作意」普遍运行于八识心王的很多心行中。这是先以「应非遍行」破斥声闻部派佛教的正量部论师。

玄奘又说，「作意」若只是持心令住，就不异于定心所，不该名为「作意」了。此是以「不异定故」破信受《杂集论》的声闻论师。但追究实质时，《杂集论》原本所说并无错误，只是信受《杂集论》的那一派声闻僧不懂论文而生错解罢了。犹如这几年来信受《成唯识论》的琅琊阁、张志成等邪见者，屡以《成唯识论》的论文来质疑正觉的法义，其实正觉的法义与《成唯识论》所说符印相契、无一相违，而琅琊阁、张志成等人不解《成唯识论》，便以论文相责；如今此论之《释》逐辑出版，或许可以解其疑惑；然犹未可逆料，以其理性及知性有问题故。

《成唯识论述记》卷三：「问：『何故百法等，作意为初；此论中所明，触为先说？』答：和合三法，摄心、心所令同取境，是『触』胜能。警心、心所令皆能起，『作意』胜力。此约和合，『触』乃先明；彼论约警，『作意』初说。各据一门，不相违也。」

第四目 五遍行义之三──受

论文：「受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业；能起合、离、非二欲故。有作是说：『受有二种：一、境界受，谓领所缘。二、自性受，谓领俱触。唯自性受，是受自相，以境界受共余相故。』彼说非理，受定不缘俱生触故，若似触生名领触者，似因之果应皆受性。又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体，名自性受；理亦不然，违自所执，不自证故。若不舍自性，名自性受；应一切法，皆是受自性；故彼所说，但诱婴儿。然境界受，非共余相，领顺等相定属己者，名境界受，不共余故。」

语译：【受心所是说领纳顺心境、违心境、非顺心非违心境界法相作为自性，生起贪爱作为业用；受心所能生起欲合、欲离、非二欲的缘故。有人这样子说：「受有二种：一、境界受，是说领受所缘的境界相。二、自性受，是说领受同时存在的触。其中唯有自性受，是受心所的自相，这是由于境界受同于其余的诸相的缘故。」但他的说法不是正理，因为受一定不缘于同时出生的触的缘故，如果相似的触出生后可以名为领受触的话，相似于因的果（等流果）应该就都是受的自体，也应该可以名为自性受。而且既然是以受为因，应该名为因受，又怎能名为自性受？如果主张「如王食诸国邑」，而说受能领纳触所引生的受体，名为自性受；道理也是不正确的，因为违背自己所执着的心不能自缘的道理，也不能自己证实真是如此的缘故。如果不舍弃触的自性，也可以名为自性受；便应该一切法，全部都是受的自性；所以他们的所说，只能是引诱婴儿一般无智的人罢了。然而境界受，不是同于其余的诸相，领纳顺、违、非顺非违等三相而决定属于自己的觉受时，名为境界受，因为受的法相与其他的心所不共的缘故。】

释义：「受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业；能起合、离、非二欲故。」「受」心所是说，领纳顺心境、违心境、非顺心非违心境的法相作为自性，因此而生起贪爱、厌离、不贪不厌等心行作为业用；这是由于「受」心所能生起想要与境界相合、相离，或是不合与不离等欲心所的缘故。「俱非」是说非顺心境亦非违心境的舍受境界。「非二」是说非欲合及非欲离之二欲。

「受」心所是领纳顺心等三种境界时，以产生贪厌与合离等作为业用，而八识心王各对境界都有领受的作用，但只有七转识会因顺心、违心、非顺非违的境界，而生起贪爱、厌离、不合不离之欲的业用，导致七转识能生起「合、离、非二」之欲。以上是论主玄奘所提的宗义。以下是其他论师所说：

「有作是说：『受有二种：一、境界受，谓领所缘。二、自性受，谓领俱触。唯自性受，是受自相，以境界受共余相故。』」「有作是说」是指声闻正理论师，他们这么说：「受有二种：一、境界受，是说领受所缘的境界相。二、自性受，是说领受境界时同时存在的触。其中唯有自性受，是受的自相，因为境界受同于其余诸相的缘故。」他们认为只有「自性受」才是「受」心所的自性，其余的心所都不能领纳触的缘故，因为都没有触的行相，只有「自性受」才有触的行相故。又认为「境界受」不同于「自性受」，因为「境界受」能通其余的诸心所故，都能领纳境界相的缘故，所以不通「自性受」，唯通「触」心所。

「彼说非理，受定不缘俱生触故，若似触生名领触者，似因之果应皆受性。」玄奘说，他们所说没有道理，因为「受」之出生在于「触」之后，只领受境界而不领受先前所生的「触」；换言之，是由于触境界之后才能生起对境界的领受，所以「受」心所不会领纳之前与境界同时存在的「触」心所，「触」心所先生起，然后才引生「受」心所故，「受」心所只会领纳所触的境界而不领纳「触」心所故。

如果正理论师们又说：「受心所相似于触心所，因此可以名为领受触心所。」若真是如此，那么相似于因的各种果──例如等流果，应该也都可以名之为「受」心所的自性了，那就只要建立一法便行了，何须建立「触」与「受」二个心所？又何须再建立其余的诸心所法？

正理论师如果又救说：「受之体是心所，好像与因同时存在的触就说之为受，犹如粟等种子就好似因，然而其体并非心所。等流果一法以及其余的心所并不是好似与触同时，互相各缺同在一起的义理，所以全部都不是受，你怎么可以把其余的心所当作例子而同于受心所一起质疑呢？」玄奘答曰：

「又既受因，应名因受，何名自性？」然而正理论师说，有「自性受」及「境界受」二种，都可以领纳「触」心所，因此主张「受」的自性就是「触」；然而「触」既然能引生「受」，显然「受」是以「触」为因，若要论因，「触」就应该名为「因受」，怎能名之为「触」？又怎能名之为「自性受」？

「若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体，名自性受；理亦不然，违自所执，不自证故。」如果正理论师又救说：「『如王食诸国邑』，但王食国邑并非吃土田，而是吃土田所生的禾稼等；说『王食诸国邑』者，是从禾稼所依的土田而说的，国王不是真的吃国土邑土。所以受能领纳触所引生受的自体，便可以名为『自性受』，当然也可以说触就是『自性受』。」

玄奘破之曰：当他们说「受」能领纳「触」所生的受体，名为「自性受」，这道理同样不正确，因为违背自己所执着的主张（彼等主张心不能自缘），那么「受」心所又如何能缘于「触」心所？又怎能说「触」就是「自性受」？由于违背自己所执着的主张「心不能自缘」，当然他们也无法自己证实「受」真的能反缘「触」。

此时正理论师又回救说：「受可以领纳触的意思，是说似乎是与受同时的触，就说为领纳，不是说缘于触就叫作领纳。」玄奘破之曰：

「若不舍自性，名自性受；应一切法，皆是受自性；故彼所说，但诱婴儿。」如果你们正理论师认为，心不舍弃「一切法都能缘于自体相的自性」，继续保持缘于触心所时就能称为「自性受」；同理，就应该一切法，全都是受的自性，也就不需建立「触」与「受」，也不需要建立其余的心所法了。所以他们的所说，只能诱惑婴儿，骗不了成人的。

此外，若依他们所说的道理，其余因「触」而出生的「想、思」等二法，以及「思」心所之后引生的五别境心所，也应该都名为「受」的自性，那么「想、思」以及五别境心所，就应该全部立名为「自性受」，便不该立名为「想」、为「思」及五别境。

正理论师们若是改口说：「要有所缘，领纳触所生的受自体，名为自性受。」也同样都在这一逻辑之下被破了，因为依其所说，由「触」所引生的一切法都应该名为「受」，就没有后面的「想、思」及五别境等诸法可说了。

第三目 七转识的三种所依

论文：「诸心心所皆有所依，然彼所依总有三种：一、因缘依，谓自种子；诸有为法皆托此依，离自因缘，必不生故。二、增上缘依，谓内六处；诸心心所皆托此依，离俱有根，必不转故。三、等无间缘依，谓前灭意；诸心心所皆托此依，离开导根，必不起故。唯心心所具三所依，名有所依，非所余法。」

语译：【诸识和心所全部都有所依，然而那些所依总共说来则有三种：第一、因缘依，是说诸识自心的种子；诸多有为法全都托此所依而存在，诸识如果离开了自己种子的因缘依，诸识和心所必定都不能生起的缘故。第二、增上缘依，是指内六处；八识心王与心所在人间现行时全都要托于此依，因为若是离开此俱有依根时，诸识必定不可能于人间运转的缘故。第三、等无间缘依，是说前一刹那灭失的意；诸多心与心所全都要托于此依，若远离了这个开导依根，心所必定不能生起的缘故。唯有心与心所具备这三种所依，名为有所依，不是所余的诸法有这三种所依。】

释义：「诸心心所皆有所依，然彼所依总有三种：」此乃第一，总说三种所依。于佛法的唯识增上慧学中，诸法的「所依」与「所缘」是很重要的课题，必须加以探讨，始能成就无生法忍，方能次第迈向佛地。《瑜伽师地论》卷五十五：【问：何故名有行？答：于一所缘作无量种差别行相转故。问：何故名有所依？答：由一种类托众所依差别转故。虽有为法无无依者，然非此中所说依义，唯恒所依为此量故。】

七转识及其心所都有「所依」，方能缘于诸法而运行，如是「所依」共有三种；但第八识于三界中现行时，亦必定有「所依」，例如要依意根的我执及我所执的作意，八识心王方能于欲界中现行，以此缘故《楞伽经》中 世尊说意根为「现识」，此谓意根是促使第八识现行诸法之因。但意根如是成为第八识之「所依」，只能成为「增上缘依」，不名俱有依，以第八识可以独存不灭而不必依止其他任何一法故，例如处于无余依涅槃中。

第八识于三界中现行时，亦同时有「等无间缘依」，但无「因缘依」，因第八识心体及其所生法，是诸心心所之「所依」及「所缘」，而第八识是五阴等万法的根源，故此不说第八识有「因缘依」。若从第八识于三界中的现行位而言，则仍需有「因缘依」，否则第八识即无现行之义，故第八识之现识位仍有「因缘依」，如是「所依」是自己所流注之自识种子故；但亦可说为无此依，总依所观立场之异而有异说，不可局定一说。然下文亦依现识位，说有「因缘依」；是故总说之后，分说三依之名及义；此三名及义，皆属于持业释，皆以依其所持之业行而阐释故。

「一、因缘依，谓自种子；诸有为法皆托此依，离自因缘，必不生故。」由七转识必有「所依」之故，玄奘说七转识的所有心与心所，全都有「所依」，如是「所依」总共而言就只有三种：因缘依、增上缘依、等无间缘依——又名开导依。

第一种所依名为「因缘依」，又名「种子依」；是说七转识等心与心所，一定要依第八异熟识中所含藏的七识各自的种子流注出来，这七识及其功能才会现行，所以七识心与心所一定都同有此一「因缘依」；若是离此「因缘依」，七转识与诸心所就没有可能出生的缘故。

此谓第八识心体执持七识心王的种子并能流注，方能成为七转识之「因缘依」，亦谓阿赖耶识心体常、恒、有作用，并非部派佛教诸声闻僧所说的「第八识是只有名相言词之施设法」，或说为「种子的集合体」；以有实体及有作用行相而能生诸法故，成就三界世间及一切有情等万法，即是诸法之本源，禅宗名之为「父母未生前的本来面目」。七转识既然要依第八识所含藏的自识种子的流注，方能有七识心及心所的现行及运作，当然要有第八识及所含藏的种子作为「因缘依」。

「二、增上缘依，谓内六处；诸心心所皆托此依，离俱有根，必不转故。」六识心的第二个「所依」即是「增上缘依」，就是「内六处」；「内六处」是指意根和五胜义根，亦名六识的「俱有依」。如是「所依」并非直接的「所依」，而是要有如是「增上缘依」，六识种方能从第八识心体流注出来；若无内六处的意根与五胜义根作增上缘，六识种子都无可能流注出来而现行。但这「内六处」只属于六识间接的「所依」，「因缘依」才是六识直接的「所依」。

例如眼识要依眼胜义根不坏，方得现起及运作，则眼胜义根即名眼识之「增上缘依」；乃至意识要依于意根作「增上缘依」，方得从第八识心体中现行及运作，则意根即是意识之「增上缘依」。如果五胜义根未毁坏，但五扶尘根已经毁坏而不能触外六尘，致使五识种子无法流注，导致五识不能正常现行，世俗法中说为残障，认为五识不现行。但事实上五识并非全然不现行，只是现行后所见不同于外六尘境界，而是无法使用的严重残缺的五尘，因为第八识无法藉五扶尘根领受外六尘故，于五胜义根中所显现的内五尘即成为极简单而无变化的内五尘，久之则使前五识消失而不现行，如是应知。此时只需将部分毁损的扶尘根移植新扶尘根后，第八识即得接收外尘，便可将外尘如实变现于胜义根中，五识中的某一识即可正常现行及了别。若是胜义根的残障，目前的医学无法移植器官，即无可能修复，是故说「内六处」的意根及五胜义根是六识的「增上缘依」。

六识心及其心所全都必须托于这六个所依根「内六处」，六识方能同在根尘触处生起；若是离开了「俱有依」等六根作为「增上缘」的「所依」，六识必定不能从第八识中生起及运作的缘故，是故六根即是六识的「俱有依根」。然此「俱有依」，前五识与意识互有多少之不同，容后论文中再解，此勿先述。至于此「增上缘依」之广义，详如增上班中解说。

「三、等无间缘依，谓前灭意；诸心心所皆托此依，离开导根，必不起故。」七转识的第三个「所依」是「等无间缘依」，是指前一刹那断灭的意根种子，可以引生下一刹那的意根种子和诸心的心所种子；六转识自身种子亦复如是，能开导同类识的后种子流注产生现行，是故「等无间缘依」又名「开导依」。七转识及其心所若是离开了「开导依」时，种子必定无法继续生起的缘故，便无七转识可得。

如是「等无间缘依」又名「开导依」，谓八识心王的自识种子不断流注之时，都是前识种开避其位，令同一类的后识种继于其位而生起，则前识种即是后识种的「开导依」，因为前识种对后识种有引导作用故。例如前眼识种子要于眼胜义根中现行之后随即落谢，避免占用眼胜义根之位置；眼识种子于落谢回归第八识之同时，能引导后眼识种子继于眼胜义根处所生起，如是前眼识种子即是后眼识种子之「开导依」，亦名「等无间缘依」，因为前后眼识种子的流注之间都同样相等而无间隔，方能作为后眼识种子现行的所依缘。

同一类识的前后种子之间都是相等无间，持续于相应的所依根位置现行，也同样都不能容受其他识的种子插入其位置导致间断，亦不能容许前后种子之间有第二、第三刹那之间断；如是前识种能引生后识种继续不断而成就该识的「了别」作用，前后种子之间都是「等无间」，是故说前识种为后识种之「等无间缘依」，因为前识种能引导后识种紧跟其后于同一位置中现起故。

但八识心王互相之间同样也有「等无间缘依」，因为八识心王现行之后的运行之时，也是前后种子互相有横向的所依缘，也是相等无间，是故意识藉此缘便能了知前五识所了别的五尘，意根藉此缘便能了知前六识所了别的六尘，第八异熟识亦藉此「等无间缘依」而了知意根的意向而作配合等，皆是八识心王之间的「等无间缘依」。

「唯心心所具三所依，名有所依，非所余法。」只有七转识与心所具备这三种所依，名为「有所依」，并非其余的色法、不相应行法、无为法等诸法，能具有这三种「所依」。例如第八异熟识，是七转识及其心所之「所依」故，是万法之主体故，亦可独存于无余涅槃中故，不必依于他法而存在或现行故，不名「有所依」。又如无心定中六识俱灭，亦不名「有所依」；其中唯有意根依第八识转，名为「有所依」。故说七转识等皆「有所依」，必须各以第八识及诸根或多或少作为依止故。例如意识在人间之现行，必须有五胜义根、法尘、意根、第八识种子及现行识作为所依，否则不能现起，其「所依」多，故名「有所依」；故说意识的「所依」同有「因缘依、等无间缘依」，也必须要有意根及法尘作为「增上缘依」，方能现起。

二无心定中的色法只有「因缘依」，要依第八识流注色法种子方得存在故；但进入二无心定时，六识之「因缘依」亦停止运作，是故暂时成为无所依。无心定中的无为法，则是三依皆无，以是八识心王及心所、色法之所显法故，并无实体故无「所依」。是故二无心定中此等诸法，不得名为「有所依」。

第四目 因缘依——种子依及辨正

论文：「初种子依，有作是说：『要种灭已，现果方生。无种已生，《集论》说故；种与芽等，不俱有故。』有义：彼说为证不成，彼依引生后种说故；种生芽等，非胜义故；种灭芽生，非极成故；焰炷同时，互为因故。然种自类，因果不俱；种现相生，决定俱有；故《瑜伽》说，无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显：种子自类，前为后因。他性言显：种与现行，互为因义。《摄大乘论》亦作是说：藏识、染法，互为因缘；犹如束芦，俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依，定非前后。设有处说『种果前后』，应知皆是随转理门。如是，八识及诸心所，定各别有种子所依。」

语译：【三种所依中的第一种子依，难陀及胜子论师等人说：「要种子灭了以后，现行果才会出生。得要没有种子之后才能有已生的识，这道理是《杂集论》所说的缘故；因为种子与芽、枝、叶等，不会同时存在的缘故。」护法菩萨及玄奘等人破斥他们的主张说：他们援引《杂集论》的说法想要作为所说的证据是不能成立的，因为论中是依前念种子引生后念种子的等无间缘而说的缘故，并不是在说因缘；至于种子出生芽、枝、叶等，都属于世间法而不是胜义法的缘故，不应援引；而且世间法中的种子灭后芽等才出生，并非最究极的道理故；犹如火焰与灯心同时存在，是互相作为火因的缘故。然而从心的种子自类上来讲，因法与果法是不能同时存在的；得要种子出现时果法的行相才会出生，所以种子的行相与果法的行相，决定是同时都存在的俱有法；所以《瑜伽师地论》中说，无常的有为法给与其他的法性作因，也给后念的自性作因，这才是佛法因缘的正义。自性的意思是显示：诸种子若是自己同一类时，由前种子作为后种子的因。他性的意思是显示：种子与现行的果法，互相作为因的道理。《摄大乘论》也作出这样的说法：第八藏识、污染的诸法，可以互相成为因缘；犹如束在一起的三束芦丛，是同时同处而存在着。又说种子与果法必定同时存在，所以种子依，决定不是前后各自存在的。假设有的经论上说「种子与果法是一前一后」，应当知道全都是随顺小乘人而转的方便理门。就像是这样，八识心王及各种心所，决定各自都有自己的种子所依，即是因缘依。】

释义：「初种子依，有作是说：『要种灭已，现果方生。无种已生，《集论》说故；种与芽等，不俱有故。』」此起第二，分说二乘诸师异计。这一段文字是声闻经量部诸师的主张，例如难陀、胜子论师等人。然而难陀论师所说，乃朋比《金七十论》外道所说，作为己论。关于《金七十论》等事相，《成唯识论述记》卷四末，有详细解说，文字甚长，恐厌繁文，此勿引之，有兴趣者可自行阅读。

三依中的「种子依」，也就是「因缘依」，难陀等人主张说：「得要种子灭了以后，现行果法方才出生。种子消失以后果法已经出生的道理，在《杂集论》中已经说过了的缘故；也因为种子与芽、枝、叶、花等，不能同时存有的缘故。」但这是依世间种子的道理来解释佛法中诸识及心所种子的道理，所喻不成，比类不当故。此亦显示难陀论师等声闻僧，全都未证得阿赖耶识，根本不懂唯识正义，单凭思惟所得也来造论谬说大乘佛法。但这是古天竺部派佛教诸声闻僧所广作之事，古已有之，后则有密宗的寂天、阿底峡、宗喀巴等人踵随造论；故说非唯现今释印顺等人追随阅读彼等邪说之后，再以误解后的声闻法用以取代大乘法，名为《成佛之道》。释印顺及部派佛教中的声闻僧等人，可谓古今辉映、相将入火坑。

又「无种已生，《集论》说故」，如《成唯识论述记》卷四解云：「谓无学最后蕴，此时种入过去，过去是无，当果不生；现种已灭，唯有现行蕴在，名无种已生。此中文略。」但是这些法义并非是在解说「因缘依」，而是在说明种子与现行之间的关系，难陀论师援用错误，理证不成。难陀所说「种与芽等，不俱有故」，是援引世间法种子而说，亦非完全正确；因为种子尚未灭尽之时，初芽已生，故得俱有。若于八识心王之种子与诸法果而言，必须是种子正现行时，果法方有而且同时同处，因为种子亦名功能差别故；若种子中断成为已经过去者，则诸法之果—行相—即断而不得再生。例如眼识种子生已，要前后种子相续流注不灭之时，眼识现行之果方得出生及存在，而种子仍在继续流注中，同时存在并行而非一前一后、亦非前灭后生；眼识种子流注若灭，眼识现行之果即亦随灭，显然识种流注与识现行果是同时同处。犹如种子与初芽等必定俱有，故说难陀等人所说识灭成为种子之说大谬，只能对拥有佛学思想者说，不能对实证唯识者说。

于详解“因缘”等四缘之前，应先了知四缘之施设缘由，如《瑜伽师地论》卷五所说：“复次，依种子缘依处施设因缘，依无间灭缘依处施设等无间缘，依境界缘依处施设所缘缘，依所余缘依处施设增上缘。”由先如是了知四缘施设正义之后，先建立四缘之正见已，探究之时方可有所依凭。