【作者】平實導師

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【定價】NT$300 / 輯

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本經說明為何佛菩提難以實證之原因,都因往昔無數阿僧祇劫前的邪見,引生此世求證時之業障而難以實證。並以諸法實相詳細解說,繼之以念佛品、念法品、念僧品,說明諸佛與法之實質;然後以淨戒品之說明,期待佛弟子四眾堅持清淨戒而轉化心性,並以往古品的實例說明,教導四眾務必滅除邪見轉入正見中,然後以了戒品的說明和囑累品的咐囑,期望末法時代的佛門四眾弟子皆能清淨知見而得以實證。

〈諸法實相品〉第一

品名釋義:接下來我們就進入下一部經,要開始講《佛藏經》,先來簡略的解釋《佛藏經》的意涵。既然稱為《佛藏經》,表示這一部經是「一切諸佛的法藏」,也就是說,這部經典是把諸佛的法藏從不同的層面加以解說,所以叫作《佛藏經》。諸位可想而知,既然稱為《佛藏經》,它當然一定是講「菩薩藏」,因為諸菩薩依菩薩藏修行到最後才可以成佛,所以菩薩藏最重要的法義一定會在此經中演說到。而 世尊在《楞伽經》中說:「否定阿賴耶識的人,就是謗菩薩藏;謗菩薩藏就稱為一闡提人,也就是斷盡善根的人。」那麼諸佛的法藏都以菩薩所修的菩薩藏為依據來說明,而菩薩藏最重要的根本法就是第八識如來藏。所以這一部《佛藏經》所說的各個層面的法,當然全部都是圍繞著如來藏、也就是「妙法蓮華經」來演說。可是為了正法的久住,也為了佛弟子們的道業快速進展,所以 佛陀在這部經中,一方面演說勝妙法,一方面是語重心長,甚至有時幾乎就等於鞭笞一樣的說法;所以《佛藏經》的內涵有一些部分,套一句現代的話來講,還真有點麻辣!

這部經之所以重要,是因為現在是末法時代,所以它特別重要。這部經中的法義,對末法時代的佛弟子有很多層面的對治,所以有一些道場心裡是很厭惡這部經,但是不敢說厭惡,因為既然是佛弟子,每一部經典都要接受,除非是偽經,否則怎麼可以厭惡呢!

佛陀語重心長,說了這麼多勝妙法在其中,怎麼可以厭惡呢?可是以前就曾經有一個唸佛的道場,規定徒眾們說:「這部《佛藏經》只能讀前半部,不許讀後半部。」這是很奇怪的心態。

就好像印順法師不接受大乘經典,指稱大乘諸經非佛說,卻自稱是大乘菩薩,這個道理真是不通。又譬如他接受《阿含經》,可是《阿含經》的內容也不全部接受,他只接受其中大約十分之一的內容,這也是很奇怪的心態。這樣的人還可以披著僧衣出家而被稱為僧寶,甚至於還被愚癡的法師們恭稱為導師,他究竟要將導眾生走向何地?

所以這裡要告訴大家一個前提,不管《佛藏經》講到後面多麼麻辣,對你應該都沒有影響,要這樣才對。感覺麻辣,表示他的功夫很差、體質很差,所以吃起來感覺很麻辣,吃不下去!可是有的人越麻越好、越辣越好,因為他體質好,都無所謂,吃完了一鍋麻辣鍋大呼爽快。我們正覺同修會的佛弟子應當如是,因為你們熏習已久,最勝妙的《妙法蓮華經》也講過了,那麼諸位對於《佛藏經》的內涵都可以越嚐越覺得是無上的享受,對你來講那都是享樂而不是麻辣;是增添味道之所必須,而非避之唯恐不及,這就是我要為大眾講解《佛藏經》的目的。

雖然說《佛藏經》的內涵,對某些未證謂證的大法師們而言非常麻辣,他們承受不住,但是,我也希望他們未來聽說我講的《佛藏經》出版了以後會想:「據說很麻辣,我買來偷偷讀一讀,看自己受不受得了這個麻辣。」果真如此,佛教界就可以比較快速地回歸正道、遠離岔道。這就是我選擇這部經來宣講之另一目的;那麼這部經講完一半時,我才會再去構思我想要再講什麼經。

現在我們來看這部經,這是姚秦龜茲鳩摩羅什翻譯的。他譯這部經典時一定是法樂無窮,不麻也不辣;因為他是完全遵守《佛藏經》勝妙法義的人,所以對他來講這是醍醐妙味。雖然他後來被無道的國王逼迫,不得不還俗娶妻,只是他依舊修他的清淨行,留著性命忍辱負重,繼續把應該翻譯的經典翻譯出來,所以我們才能因為他而得到一些利益。因為他所翻譯的經典都很優美,而且他翻譯了這些經典以後,別人就不需要再花時間與人力來翻譯了,否則經典根本翻譯不完。

所以鳩摩羅什這位三藏法師,雖然被逼還俗娶妻了,我還是認為他是出家的法師;因為在解脫道中說的法師,是「為人解說色陰虛妄,應該要滅盡,這才是真正的解脫道的法師」。像密宗假藏傳佛教的宗喀巴等人主張「色陰是真實」,他知道這個肉體會壞,還可以去觀想另一個有色陰的所謂本尊神,那樣的人都是主張色陰真實的人,那就不是佛法中—特別是聲聞法中—所說的法師。同樣的道理,《阿含經》中說「受想行識虛妄、應該滅盡,這樣才是法師」,結果他們竟然主張:受想行識是真實法,所以樂空雙運是真實境界、是成佛境界。那他們就不是聲聞法中所說的法師,因為 佛已經把法師的定義講得很清楚了。

同理,大乘法中的法師該怎麼樣定義?應該說:如來藏真實有,阿賴耶識可以親證;繼續進修而使第八識留下異熟識的名稱、捨棄了阿賴耶識的名稱;再從八地心繼續進修捨棄了異熟識的名稱、改名為無垢識,這個如來藏妙法才是佛菩提道的根本。五陰雖然虛妄、十八界雖然虛妄,但是必須「從有入空」以後,還得「從空入假,雙照兩邊、不墮兩邊」,住於中道而行佛菩提道,這樣為人說法的人,才可以說他是大乘法中的法師。

如果是否定第八識正法,即使他頭上燙滿了戒疤,我一樣說他不是大乘法中的法師。他出了家也沒用,即使把九條衣改為十八條衣,我也不承認他是大乘法的法師。如果他趕快把那一串價值五百萬元臺幣的蜜蠟念珠捨了、改換菩提子,看來好像無貪,但因為他否定第八識如來藏,我仍然要說他不是個大乘的法師,他是個破壞正法者。所以由這裡來說,我仍然承認鳩摩羅什是出家菩薩。

這是我們對鳩摩羅什應該要有的讚歎,因為他那時處於戰亂的年代,國王無道時,他也不得不如此;因為對他而言捨壽很容易,可是對眾生不利,因此他苟且偷生,繼續完成翻譯了義經典的重責大任,這是更難的事。有句話說:「從容赴義易,苟且偷生難。」就是這個道理。所以他是為正法而忍辱偷生,來努力翻譯經典;因為他如果不這樣,國王不會支持他翻譯經典,所以他這個功德很大。不是在順境中去翻譯,他是在忍辱中作翻譯,因此我們應該要讚歎他。接著回到《佛藏經》,先從卷上來講,第一品是〈諸法實相品〉,請張老師唸一下:

經文:【如是我聞:一時佛住王舍城耆闍崛山中,與大比丘僧俱,皆是眾所知識,及無邊大菩薩摩訶薩眾,無量無數。

品名釋義:我們繼續把上週未講完的品名釋義說完,再來解釋經文的意涵。〈諸法實相品〉,表示這一品一開始就點出來,《佛藏經》最重要的內涵就是諸法的實相,等於開宗明義。諸法,就是大家都可以從語言文字的說明之中、從事相的觀察中了知的。換句話說,諸法都是有生滅的;雖然說諸法是有生滅的,可是諸法一定伴隨著實相,不可能離開實相而存在。哲學界演進到現在也瞭解這個道理:一切生滅的法,一定會依於不生滅法,才能有生滅。因為從邏輯上的推理就可以瞭解到這一點:假必依實。至於為什麼是這樣呢?時間又到了,下週再說明。

《佛藏經》卷上〈諸法實相品〉第一,我們上週說明「諸法不能離於實相」;就是說「假必依實」,才能不斷地生滅,否則滅後就會變成空無、斷滅空。但是先要跟諸位聊一下,聽過《妙法蓮華經》以後再來聽《佛藏經》的內容,就好像吃過滿漢全席,再來吃一席兩萬塊錢的菜餚一樣,不曉得諸位會不會因此覺得好像沒那麼精彩?(大眾說:不會。)不會喔!有智慧!因為滿漢全席畢竟不可能每天都吃,所以一般的宴客場合雖然不是吃便飯,當然是上萬塊的菜餚就可以了。可是真要說老實話,每餐都吃那一、二萬塊錢大飯店的大餐,可能腸胃也受不了,所以最長久的還是家常便飯。就好像每天喝那些飲料,儘管喝,但還是不能離開最基本的白開水,道理是一樣的。何況《佛藏經》也不是小菜,因為這部經就像四川大菜一樣,或者說像湖南菜一樣,氣味也是蠻足的。

我們上週說「諸法不能離於實相」,那麼這話題先且按下不表,現在先來談談到底如何叫作「諸法」?一般人聽到「」,大概就是說:「那就是佛法。」可是在佛菩提道中,說到法時,有些不同層面的意涵;一般人所知道的法就認為是四聖諦、八正道、十二因緣、佛菩提道,瞭解多一點的就說「得要加上六度波羅蜜多」;更瞭解的人說「還有三十七道品」,正式在實修的人就會聽聞到「十度波羅蜜多」,那麼這些全部都稱之為「」。可是這些法推究到後面來,你會發覺這些法不能離開某一些法,那些法就叫作「五陰、十八界」;假使沒有五陰、十八界,就沒有人天善法,也不會有二乘菩提諸法,更沒有大菩提道的種種佛法,那麼三十七道品也就談不上了;所以那麼多的佛法得要推究到我們的五陰十八界來,否則談不上有什麼法。因為如果沒有「」這個「」存在,一切諸法就不需要提了。可是這樣來說「」,到底〈諸法實相品〉這個「諸法」,是應該指說哪一些法?我還是要依照剛才說的兩個層面來講,直接地說,是五陰十八界等法;間接地說,就是方才說的種種諸法。

可是五陰十八界,聽起來就好像很簡單的東西,總共五個字,要說它的內涵,最根本的定義就是五陰,只是色受想行識;十八界不過就是六根六塵六識,好像也沒什麼,大家都懂。其實不然!因為五陰之中有很多法,十八界之中也有很多法,真要細說起來還真是沒完沒了。那麼在《百法明門論》中說的百法,除了第八識如來藏以外,其餘九十九種法,全都是五陰十八界及其相應法。那麼如果依根本大論《瑜伽師地論》來說,六百六十個法除了如來藏這個法之外,其他的法也全部都在五陰十八界中運作。所以「諸法」函蓋的範圍很廣。

但是在這裡概略地說,諸法有兩個定義,一個就是最直接、最簡單的說五陰十八界等法。既然這一品的品名稱為〈諸法實相品〉,那就表示「諸法」不包含第八識如來藏,也就是不包含《妙法蓮華經》、《金剛經》說的「此經」;因為實相就是「此經」妙法蓮華心,就是「此經」金剛心。這一品既然說為〈諸法實相品〉,就等於開宗明義說「諸法都是從實相而來」;所以說諸法應該要匯歸於諸法背後的實相。這一品要說的既是如此的內涵,所以定名為〈諸法實相品〉。

這意思也是說,諸法本身其實就是實相,因為諸法本來就是實相中的一部分;而諸法在現行運作的過程中,這個實相始終不離不棄,同時在運作,分明現行。但是對於還沒有證悟的人來講,禪師會告訴他說:「這個實相心潛行密用,如愚如魯。」可是對於實證的菩薩們來講,實相其實是在諸法中很清楚地現行,不曾有過中斷,因此這一品的命名、或者定義,其實很明確,直接告訴我們說「諸法同時就是實相」,實相不單是指如來藏,因為諸法全都要攝歸實相心如來藏中。我們要從此處去理解,諸法本來就是實相之中的局部。那麼這個意思是告訴我們:諸法與實相是同在一起,生滅性的諸法與不生滅的實相是不一亦不異,而諸法只是實相中的一部分。所以這時如果要說諸法是生滅的,就不符合實相;如果反過來說諸法是不生滅的,那也違背了現象界中的生滅現象。所以真實親證諸法實相的人不說諸法生住異滅,也不說諸法無生住異滅。

所以禪師們就說:若要論實相,無一法可說。乾脆不講了。「如何是佛法大意?」「喫茶去!」因為當你說個有生滅、無生滅,都已經落入言詮,都已經不離生滅相了,所以乾脆叫你喫茶去。「你自己去參比較快,我也省得費口舌。」所以遇到一個讓他覺得沒因緣的人、見了就不喜歡的學人來了:「如何是佛法大意?」禪師乾脆回答:「佛法大意!」就這麼打發了。這學人當然不服了,抗議說:「學人我賣了衣單,千里迢迢投師訪道,難道這就是佛法大意嗎?」沒想到禪師指著他的鼻子罵:「你這個笨蛋!三十年後去說給內行人聽。」一棍就打出去了。

也就是說,諸法與實相從來不一不異、非離非即,而實相從來不落言詮。當你說個實相時已經落入言詮,可怪的是當你問禪師:「那麼如何是實相?」禪師告訴你說:「實相!」分明指示給你了,可是這學人不懂,又抗議了:「學人我千里迢迢投師,賣了衣單而來,可不是騎鶴上揚州,您竟然這樣打發我,只給我答個兩個字叫作『實相』。」禪師一樣要罵他:「你這個渾小子,你說什麼叫實相?」所以實相還真的難說。

不只是我這麼說,《佛藏經》一開頭,舍利弗尊者也是這麼說啊!所以實相真的很難說,既不可說、不好說、很難說;不可以明說,卻又要幫人家實證,這可真是難啊!那麼這樣說明了以後,一定有人今天第一次來聽經,心想:「我就是要來聽你講實相道理如何?你偏偏跟我東拉西扯講些不著邊際底話,這豈不成了玄學了?」我說:「不!我答覆你『實相』兩個字就已經是義學了,你希望我用語言文字來為你說明的,那才是玄學啊!」所以禪師往往罵人:「一大盤的黃金捧出來你不要,偏要一大堆破銅爛鐵。」說的正是這個道理。可是這個實相當面捧出,一般人確實很難會取,所以咱們還是要從理上為大家講一講。譬如捧出一大盤的黃銅,讓大家瞭解黃金就好像是這樣,因為黃銅總是比較像,然後再加上說明就容易理解;就是說,藉別的事物如實將它說明,讓大眾比較容易會取。

諸法實相,剛才說諸法與實相不離也不即,就像焦不離孟、秤不離鉈;或者說難兄難弟、難姊難妹,始終同在一處。然而諸法畢竟是在現象界中存在的事,不是在實相界中;可是從實證者的現觀來說,諸法卻與實相法界同在一處,始終存在於實相法界中,不曾外於實相法界;而諸法從現象上來看,始終是有生有滅。例如每一個人的五陰十八界一向都是藉由父母的恩德才能出生,出生之後逐漸長大一樣不是常;如果是常,那就永遠長不大了。

很多學佛人希望自己證得的是「」,然而把「常」的道理告訴他,他可就不想要了。如果永遠是「,那麼凡夫永遠是凡夫,問他要不要?他鐵定告訴你不要。如果是「」,你問孩子要不要呢?他如果笨,就說要;他如果聰明,就說不要。為什麼呢?他反而罵你:「你真笨!我不是每天在唱『只要我長大』嗎?所以我希望長大呀!如果『常』,我就長不大了!」反而罵你說:「老爸!你比我還笨。」所以五陰十八界本來就是生滅而無常。從世間道德等法來說,年輕人不要欺負老人,年輕人更不能欺負小孩子;因為老人投胎再來就比你年輕了,而欺負小孩子可會現世報的,因為過個十年、二十年,他可比你孔武有力,那可不是老人死了來世再來報。

所以五陰十八界都「非常」,有生滅相,但這個生滅相,在現象界中看得見的是生住異滅,卻是始終都存在於實相法界中,因為這五陰十八界本身就是實相法界中的一部分。當你有一天實證了,再來看看自己是否曾經一時一刻生活在你的如來藏妙心以外,結果你找不到一剎那是如此。原來無始劫來每一世的五陰十八界,都在自己的「妙法蓮華經」中,不曾一剎那外於「此經」如來藏;所以「此經」妙法蓮花是常,而諸法無常。但是諸法只能存在一世,「此經」卻是連亙三世,前際無窮、未來無盡;既然如此,就不能說諸法含攝了「此經」如來藏,因為諸法只是一世住,但是如來藏貫通三世、離三世境,永恆而不曾一剎那生滅。

所以諸法要攝歸於如來藏才對,而如來藏就是諸法背後的實相,所以諸法當然就是實相的一部分。這就是〈諸法實相品〉要告訴我們的道理,這個道理才是諸佛的祕密法藏;而「此經」要說的就是這個諸佛的祕密法藏,因此就稱為《佛藏經》。

究竟滅盡法,盡法無所盡;無盡無不盡,是故說無盡。」究竟滅盡之法就是說:你轉依於這個「無名相法」之後,對一切法的繫縛全部斷絕了,這就是究竟滅盡之法。當你對於一切諸法全部都能滅盡,就說你證得盡法。什麼時候是一切諸法滅盡?大聲一點啊!對!成佛時就是一切諸法滅盡。滅盡時你就沒有什麼法可以再滅了,這時就叫作「無所盡」。可是這個「無所盡」卻函蓋了一切可盡之法,所以說「無盡、無不盡」。由於這個「無盡、無不盡」的緣故才說這「無名相法」叫作「無盡之法」。回想一下我剛上座講的「無盡、無不盡」,是不是這個道理?正是這個道理。

那麼接著作一個結論,也就是作一個定義:「若人聞此法,名菩薩覺悟,則知如是人,速住菩提道。」如果有人聽聞了這個法,並且依於這個法而住,也就是能夠觀察現象法界、實相法界混同一起,結果卻實相與現象各皆歷然分明,毫不混亂,但是卻不一不異;你聽聞了這妙法以後能夠這樣觀察,就叫作「菩薩覺悟」。以這樣的定義來觀察所有善知識,百無一失。你去觀察所有的善知識,如果有誰能夠聞此法;這個「聞此法」是有勝解的聞,不是意識思惟而且還思惟錯誤的聞,才叫作「菩薩覺悟」。用這樣的標準來判斷一切大小善知識,不管他們山頭大或小,統統一體判斷,你就知道:這個人是不是真的菩薩,他有沒有覺悟菩薩法。那麼你如果有這樣的智慧,得到這樣的「菩薩覺悟」,佛說:「大家都應該知道這樣的人,他很快的安住菩提道中。」所以你看「無盡、無不盡」的道理是這麼深妙,懂得這道理,你能夠為人解說,才可以說是善知識。如果不懂也不能為人如法解說,不能夠說是真的善知識。

這五個字講完了,接著來說「無行、無行相」。我本來想:能不能引用一些經文來說明,讓大家更瞭解;結果查不到任何其他的經文有這五字,就只有《佛藏經》中有這五個字,但是我們仍然得要講。行總有三種,叫作身行、口行、意行,諸位琅琅上口。問題來了,這身行、口行、意行都是五陰、十八界的事情,如果沒有色陰,請問你能不能有身行?作不到。就好像一個人要打人家巴掌,他一定得有手,沒有手就打不了巴掌;沒有身體而說有身行,天下沒這回事。剛剛講了這個,一定有人心裡面打個問號:「不可能吧?你看那鬼屋裡面有些東西明明沒有身行,他就這樣被丟來丟去。」是誰丟來丟去?鬼嘛!所以說見鬼。好了,請問鬼有沒有身?有的,鬼有身,有陰陽眼的人就會看得見鬼身,就說:「鬼在那裡!鬼在那裡!」為什麼他看得見?因為鬼有身啊!所以凡是身行都要有身,那身行是要經由色陰的運作才能作出來。

無名相法」如來藏有沒有色身?沒有色身,那麼祂哪來的身行?沒有身行就叫作無行。問題又來了,有人說:「我參禪參了很久,後來我看到公案就悟了:你看!如何是佛?那徒弟進前三步。我知道了!進前三步,這個就是佛啦!」沒想到禪師一棒就把他打出去了,為什麼?因為那是身行。他的認知落在身行中,離不開身行,所以禪師就打了。明天又上來:「如何是佛?」他不進前,這回退後三步而立,禪師說:「今天打不得你,且記著。」以後還是要打他。後天又上來站得遠遠的:「如何是佛?」不進前也不退後,站在那邊杵著不動,禪師就罵:「你這個瞎眼阿師,給我下田去!」只好乖乖下田去。

所以,懂的人看門道,不懂的人只能看熱鬧:「唉呀!昨天進前三步挨打,今天退後三步沒被打到。(大眾笑…)他就看這個熱鬧。所以一般人都落在身行上面,根本不懂得那裡面的機關,所以落到身行裡面,自以為悟,產生了大妄語業,死後真的不好玩。如來藏又沒有色身,哪來的身行?那沒有身行總有口行吧?問題是如來藏無背無面,連面都沒有,哪來的口?因為祂是「無名相法」。如果祂有口,顯然就有名相:那個叫作口。如來藏從來不講話的,怎麼可以說如來藏有口行?可是問題來了,有人上來問:「如何是佛?」雲居禪師說:「六六三十六。」那不又是口行了嗎?可是雲居是在講六六三十六嗎?不是啦!

也就是說一般人不懂,都落在行陰裡面,不然就落到色陰裡面;更可憐的是落在識陰裡面,然後一天到晚在識陰的意識層面說:「我這個離念靈知就是如來藏。」不信的話,咱們看看:有人去見雲門,雲門都隨便跟你答,在戶外看見綠瓦時,「如何是佛?」「綠瓦。」看見狗拉的大便乾掉了,人家問:「如何是佛?」「乾屎橛。」如果看見綁驢子、綁馬的木樁,就告訴你:「露柱。」反正他就隨便跟你答。「啊!我知道了,胡言亂語就是禪!(大眾笑…)那不又是口行了嗎?對不對?可是明明告訴你「無行」啊!接下來再說,有沒有心行?心行,就要記下,等下回再來分解吧。

《佛藏經》上週最後講「無行、無行相」,那麼上週我們這個「無行」先解釋了「行」中的身行、口行。但是口行還有另外一個解釋就叫作「覺觀」。《阿含經》裡面講過「覺觀名為口行」,(編案:《雜阿含經》卷二十一:「覺觀已,發口語,是覺觀名為口行。」)為什麼說覺觀會是口行?覺觀只是對六塵境界主動覺察以及被動的了知,這應該屬於心行吧,怎麼會變成口行?其實這不難理解:因為眾生之所以會有言語,正因為有覺觀。覺觀是言語的源頭,所以《阿含經》中才說覺觀就是口行。

《阿含經》這樣的講法,對口行的函蓋面就具足了。一般的說法不太具足,我們都說用嘴來表示意思,說為言語;講話時就說那是口行,可是這樣的口行只函蓋了人類,而且不完整。譬如幼稚的小兒一歲多,甚至於都還沒有一歲,他沒有言語,因為他還不會講話;但你不能說他沒有口行,特別是孩子大了結婚成家,為你們生了孫子,那麼孫子是你的媳婦兒子在帶,或者你的女兒女婿在帶;有一天帶回來看爺爺奶奶,那兒子媳婦會教導孫子說:「叫爺爺、叫奶奶。」他會不會叫?他還不會叫,可是他嘴巴也是咿咿嗚嗚發出聲音的,那到底孫子有沒有口行?有。有時候他剛開始學講話,你根本聽不懂他在講什麼,可是你兒子媳婦聽得懂,知道他的意思,這表示他有口行。所以不一定有言語才叫口行。

又譬如動物,動物也有牠們的口行,只差不是人類的語言而已,所以你如果跟一群野狗作鄰居作久了,你就知道牠們在幹什麼;因為有時候,譬如說你有一對烏秋當鄰居,你每天聽牠們在叫,去觀察原來這個叫聲是什麼意思、那個聲音是什麼意思,你漸漸會分清楚。牠們那個聲音並不是人類的言語,但是牠們可以表示出來某種意思。就像狗如果覺得危險會有一種短促的聲音,聲音比較小比較急;但是遇到惡人來,牠叫起來那個聲音是連續的、不斷的很大聲;如果你聽到牠的聲音是咿咿嗚嗚、咿咿嗚嗚,就知道牠的主人回來了;牠們有很多種聲音的意涵各不相同,那聲音也有十幾種。即使是狗,也有十幾種語言,那狗群聽了就知道現在是什麼緣故;甚至於蛇爬過來,牠們也有另外一種叫聲,其他的狗聽了就知道有蛇,大家就離開;顯然牠們也有十幾種語言,所以不能說牠們沒有語言。那既然能以不同的叫聲顯示出不同的意思,那就是「口行」。

但有時候一群野狗用身體的動作來顯示牠們的意思,你不能夠說那不是口行,因為牠們是在告訴你某一個意義。就好像啞巴用手語,那也是口行,所以口行的界定範圍不能太狹窄。因此,如果我們界定說,人類說話才叫作口行,那麼對口行範圍的界定就不夠寬廣,而且有許多的遺漏。如果像《阿含經》說的「覺觀就是口行」,這個函蓋面就具足了;從地獄道一直到色界天全部函蓋,就全部具足了。那麼這一些口行不論是畜生用身體來表示意思,或者啞巴用手的動作來表示意思,乃至用叫聲表示意思,雖然不是說話,全都屬於口行。而這個口行之所以產生的原因正是因為「覺觀」,「」是比較粗糙的了知,而且是主動性的尋找而加以了知;「」是比較細微的了知,但屬於被動性的了知。由於覺觀的緣故口行就會出現,所以這個口行應該包括覺觀在裡頭,《阿含經》這個說法是最正確的。

身行、口行之外還有心行,也就是「意行」。意的行,也是很多大法師們都迷糊的一個項目,在他們的想法中往往都說:「當我們心中用語言文字在思惟很多事情時叫作意行。」這是正覺同修會弘法以前以及初期,大法師們常常講的一個定義。但其實不對,因為那個範圍太狹窄。太狹窄的緣故,就漏掉很多的意行,也就是心行;是把大部分的心行給漏掉以後,誤以為那時已經沒有心行,誤以為那就是無餘涅槃,說那樣的境界就是解脫的境界。其實不然,依舊是在識陰的範圍裡面。也就是說,心行其實有許多的不同,一般人所知的心行就是心中打妄想,打妄想而有語言文字時叫作心行;其實不打妄想時了了而知也是心行,因為已經了知的緣故。由於有覺有觀所以能了知,有所了知就是心行。

譬如有人說真如佛性的境界是什麼呢?就是清清楚楚、明明白白、處處作主。處處作主已經等而下之了,我們就不管它,單說清清楚楚、明明白白好了。心中清清楚楚、明明白白時,是不是已經了知了?是啊!諸位都知道那是了知,如果沒有完成了知,怎麼可能清楚明白?所以清楚明白的本身就是了知已經完成。既然是了知已經完成,請問他的了知有沒有完成一個過程?對喔!一定有完成一個過程。既然有那個過程完成了,表示那個心是有一個行為完成,所以叫作「心行」。即使他心中了無一言一語,乃至了無一音,一個聲音都沒有,也已經了別完成了。那麼了別完成了就是心行,表示他的心有運行,運行的過程已經完成了便是心行。

這道理就是說,假使有人宣稱說:「我離念了了而不分別。」那他是不是胡言亂語?是啊!你就戮著他的鼻頭說:「你這個人胡言亂語!」他一定要問你:「你為什麼說我胡言亂語?」如果你沒時間或者覺得他的機緣還沒有到、根基還太淺,不想跟他講,你就告訴他:「三十年後自然有個多嘴阿師會告訴你!」你如果想要為他說明,那你就告訴他心行的這個道理:「當你清楚明白時就是了別完成,如果沒有了別完成,你不可能清楚明白。既然已經了別完成,就有個了別的過程,那就是心行,不因為沒有語言文字而可以說為無心行。」大家這樣來看,身行的境界是在人間,不然就是在這個欲界天、色界天,等而下之就是三惡道中有身行,所以身行在下二界之中存在:色界跟欲界。

那口行呢?口行就包括覺觀在內。可是「覺觀」的定義,有禪定方面的定義,也有了義法上的定義。如果以禪定的定義來講,就是離開五塵的覺觀稱為無覺無觀,就是第二禪等至位,稱為無覺無觀三昧,不再領受五塵的境界。可是如果從了義法方面來講,只要有覺知心在就有覺觀,有覺觀就是有口行,依這樣來看無色界天,也依了義法來講,他還是有覺觀;因為他的覺知心剩下了意識而沒有前五識,可是仍然有細意識繼續住在四空定之中,在了別四空定;其中只有一個入而不住的非想非非想定不對自己作了別,其他三個定都有了別。那這樣表示無色界仍然有心行,口行也存在;因為只要有心行,他有那個覺觀在,就會有口行。無色界有這個口行,那色界呢?他們需要來往溝通,當然也有口行。那欲界天跟人間、三惡道,就有更多口行了,最具足的是人間。那麼心行,心行是遍三界六道的,遍四生二十五有的,所以心行遍一切三界。可是「無名相法」、「無分別法」沒有這一些行,身行、口行、心行都不存在。因為心行、口行以及身行,在如來藏自己的境界中完全不存在,所以祂離一切行。

這個道理講完了,接著來講「降伏十二入」,諸位讀《阿含經》或者大乘經典時,大部分都說「六入」,很少讀到「十二入」的,那為什麼這裡講十二入?為什麼說「降伏十二入」而不是降伏六入?因為這是大乘法。在二乘菩提中告訴你六入,不談十二入,因為二乘人的智慧有限;可是在大乘法中就要談「十二入」,而且是要降伏而不是斷除。

我們先來談六入,六入是眼識的所入、耳識的所入,鼻、舌、身、意識的所入;眼識能攝受色彩與明暗,耳識能聽聞各種聲音,鼻、舌、身乃至意識能了別種種法,包括五塵上的細相以及種種法的差異。總而言之,六入之所入的對象就是六塵和六塵中的境界。那麼這六入在《阿含經》中都說它是虛妄的,六入虛妄是因為這六入要依六根觸六塵才能有,而六根與六塵已經是生滅法,所以這六入當然更是生滅法。這是從二乘法來說,如果不懂得六入是生滅法,他也無法斷我見。例如末法時代,大乘法中常常有很多人宣稱開悟了,他們開悟是悟得什麼?悟得離念靈知,所以都主張靜坐到一念不生時就是開悟、就是見性了。其實都不離六入,怎會是開悟的境界?

在十幾年前一直都有很多山頭─包括大陸在內─對我們爭執:「你們正覺都說悟得離念靈知不算開悟,那是因為你們沒有那個功夫。」(大眾笑…)諸位聽了覺得好笑,所以有時我書中會帶一點知見出來說,那一些人說我們沒有離念靈知的功夫,那麼我們要問他們:「有沒有看話頭的功夫?」他們說:「有啊!有啊!」我們就把話頭講清楚──說話的前頭。他們就不懂了。那我們說:「退而求其次吧,無相念佛的功夫就好了,你們有沒有?」「沒有。」我們就說:「只要把憶佛的淨念捨了,就變成離念靈知了。那這個離念靈知,我們把憶佛的淨念捨了,可以一個小時、兩個小時或半天、一天離念,那你們作不作得到?」他們讀到我這個說法以後,有很長一段時間不吭聲了,後來突然間又振振有詞起來:「欸!我們講的離念靈知,那是本來就有的,為什麼本來就有的?譬如前念過去、後念還沒有生起來,在這前後念中間短暫的離念靈知,這是本來就存在的,是本有的。」那我們就說:「那你睡著了還在嗎?」又閉嘴了!所以說愚癡的人很多。

那他們的問題出在哪裡?出在不懂「六入」,離念靈知了了分明時六入具足,而六入是虛妄法。有時我們會說:「我們進入二禪等至位中連五塵都不存在了,那才能叫作清清楚楚、明明白白、了然分明,你們都還落在五塵中的離念靈知。」於是他們漸漸的不敢再說話。那我們審度他們為何會落入離念靈知中?正是因為不懂六入。他們在理論上都知道五蘊是虛妄的,但卻認為離念靈知不虛妄,卻不曉得離念靈知是在六入中,都不知道離念靈知只是五陰運作時產生的結果而已;因為離念靈知就是八識心王以及五蘊共同運作時,所產生的覺知功能而已,全都不離六塵,那就是有六入的境界,而他們都不知道這是六入的境界。因此,比較後期才突然竄起來、被陳履安捧起來的一個大法師──釋惟覺,他的口頭禪是:「清清楚楚、明明白白、處處作主,這就叫作真如佛性。」好像有五、六年沒再聽他這樣講了,孺子可教啊!那麼這些人落在六入中而無所覺知,你如果要跟他們談「十二入」,豈不是太艱難!

你想要讓他們理解真的很艱難,但是我可以與諸位談一談。這是我們十年前在增上班講過的,十五、六年前在增上班也講過,更早以前講《成唯識論》時也都講過了;既然現在經文中談到「十二入」,我當然要為大眾講一講,總不能像布偶戲那樣「鏘、鏘、鏘」就帶過去。

為什麼入有十二種?這就牽涉到境界受以及受陰的受,這就要分成兩個層面來說:第一個層面要從意根和阿賴耶識去領受外境界來說,然後第二個層面才能談得到識陰六識對六塵的領受。對一般人來說,領受六塵境界就是這六種入,領受了以後若是順心受,就有快樂的覺受;若是違心之境界受,就有不喜歡的覺受叫作苦受;如果是不順心也不違心的平常境界,那就叫作不苦不樂受,這是從識陰之後的覺受來說。可是「受」其實不這麼簡單,因為一定要先有前面的過程,才會有後面受陰這三種受,或者樂受加上喜受,苦受加上憂受,總共五種受:苦、樂、憂、喜、捨。但是受陰的受已經很後面的事了,前面還有對六塵的領受。這六識對六塵的領受之前,還有「境界受」;幾百年來的佛教界都不談境界受,是因為佛教界大法師、小法師全都不知道。

那麼先來談一談受陰為什麼會存在,它的前面有些什麼過程。這得要追溯到源頭──「境界受」。會有這兩種受之前,先要有六根;意根是本來就存在的,然後出生了五色根時總共有六根,意根是無色根,就是第七末那識;那麼五色根:眼、耳、鼻、舌、身,先要有這五色根攝取了外面的五塵,五塵攝取進來時,附帶有種種變化,那就屬於法塵,那法塵歸意根所領受;意根,比如你睡覺時,意根還在緣於五塵上的法塵;不要懷疑這一點,現在一定有人在想:「奇怪了,明明我睡著了以後什麼都不知道,為什麼你竟然說我意根還在緣於五塵上的法塵?」一定有人這樣想,可是我要反問:當你睡得正熟完全無夢,睡到打呼聲震天時,一定算是睡熟了對不對?如果睡不熟的話會被打呼聲吵醒,因為睡得很熟才會打呼聲震天;甚至呼聲打得很大時,同床睡的人還會感覺床板震動呢。那麼這時你都沒有醒來,表示好像無所覺知;但如果我走過來一直打你的臉頰,打到第三下時,你可能還不曉得怎麼回事,可是打到第六下時,你一定會醒來。但為什麼你能醒來?

為什麼你能醒來?因為意根不停地了別法塵。如果意根沒有時時了別你就不可能醒來,因為你不可能知道人家打你巴掌!那怎麼可能醒來?但為什麼沒有打巴掌以前不知道?有兩個原因:第一、那個法塵很正常,意根認為不需要作什麼回應,繼續睡覺。那麼意根此時有沒有繼續在了別呢?有!可是你為什麼不知道自己有在了別?因為意根不反觀自己。所以,你睡覺時不知道你在睡覺;如果你知道是在睡覺,你就沒有在睡覺。所以有人打電話去吵你時,你不可答覆說:「我正在睡覺。」因為你已經醒了,對方會說:「你既然睡著了,為什麼還能跟我答話?」這表示意根是有了別性的。

可是意根憑什麼來了別?憑五塵上的法塵。如果五塵上面有變化,祂在了別那些變化而不了別五塵的本身;但是五塵畢竟進來了,五塵進來時由誰領受?(有人答話,聽不清楚。)是意識喔?但你睡覺無夢時哪來的意識?是意根加上五色根來領受的,但五色根是段肉,五色根是無情,所以不能了別;但外五塵畢竟進入而有領受了──五色根已經攝受五塵進來,那五塵中的法塵變動很大而被意根攝受了,所以睡得正好時被人家打了幾個巴掌,意根說:「法塵不正常,現在有問題了,意識趕快起來。」可是意識帶著五識剛剛起來時,第一剎那、第二剎那的了別沒有完成,要到第三剎那得決定心時才知道是怎麼回事。

第一剎那叫作率爾初心,那根本沒辦法了別,第二剎那叫作尋求心,正在了別但還沒有辦法確定了知情況,要到第三剎那決定心時才知道:「是人家在打我巴掌。」終於知道了,於是眼睛張開質問:「你要幹嘛?」這才懂得質問。所以意識剛醒來時不知道怎麼回事,要經過一兩個剎那的了別而進入第三剎那時才會知道:原來人家在打我巴掌,要叫醒我,一定有急事,才終於知道。但這已經是後面的六入了,前面的六入中還有更深的一層,現在先不談,稍後再來談。先說前面的六入:五色根中的眼根,假使你睡前把燈全關了,眼根攝受了什麼?暗相。耳根攝受了打巴掌的聲音,同時也攝受打呼的聲音,這是同時攝受的;可是打巴掌這個事情異常,身根這個法塵的變動很大;鼻根也在繼續攝受外香塵,舌根也在攝受外味塵;但這時偏重在身根,於是觸塵上的法塵變動幅度很大,意根就了別那個法塵不對勁,趕快把意識拉上來;意識剛上來時弄不清楚怎麼回事,得要再把五識拉上來,然後才知道:「原來如此。」所以前面五根攝受了五塵,意根從五根所攝受五塵中的法塵大變動去作攝受,這就是六入。

但這六入屬於境界受,就是外六入,還談不上心的覺受,只是境界中的外六塵的領受。可是要說到深層一點,這個境界受根源要牽涉到背後的如來藏,如來藏藉著五根和意根攝受了六塵,可是攝受六塵後祂變現出內相分的六塵是在你的腦袋中──就是在你的勝義根中,是在勝義根中變現出內相分的六塵;但是意根對外相分的六塵也有領受,就是五塵上的法塵,對外六塵也有領受,所以意根反應很快。然後再由於內相分法塵上的變動幅度很大,喚起了意識,意識跟著再喚起五識來,然後才終於醒過來,了別完成。

那麼實際上對於境界受的覺受者是誰?是後面的如來藏與意根。因為五色根是無情,怎麼會領受?因為五色根只是背後如來藏所用的工具。五色根這個工具是由背後的如來藏來運作,所以藉五色根來變現了內相分的六塵,於是意根可以藉著外相分與內相分觸塵上的大變動喚醒意識,意識再喚醒了五識,然後在勝義根中了別你的內相分六塵,成為內六入,才會有苦樂憂喜捨受出現,這樣才算是一個完整的人。

那麼這樣說來,是不是有兩種六入?六根攝取了六塵而沒有辦法被六識心所了別,要由背後的如來藏來變現出內相分六塵,那麼在這個階段之前就是《阿含經》講的外六入。接著如來藏變現了內相分的六塵,由六個識來一一了別,這六個識所了別的六塵都是內相分,沒有外相分,所以這叫作內六入。因此六入有兩種:一個外六入,一個內六入。合起來就是「十二入」。現在請問諸位:「你覺知心都活在什麼境界中?」有沒有人說:「我覺知心活在外六入中?」有沒有?沒有了。那你內六入的六塵是誰變生的?(大眾回答:如來藏。)是如來藏為你變生的,而這六塵都在如來藏中,沒有在如來藏外面,那麼請問諸位:「你們有沒有生活在如來藏外面?」(大眾回答:沒有!)

喔!好極了!這就是因果律的根本。所以六識心加上意根都在自己如來藏中生活著,造善業以後善業種子落謝在哪裡?(大眾回答:如來藏。)在如來藏中。造惡業後的業種會落謝在哪裡?(大眾回答:如來藏。)依舊是在如來藏中。那如果造作非善非惡業,例如麵包師傅吳寶春很厲害,麵包做得很好,這是無記業,非善非惡;有的人例如電視上常常出來講解食譜的阿基師,他到現在還騎摩托車,很節省的人,觀念很好,不隨便浪費食材;那麼他們的廚藝都是無記業;乾闥婆娛樂釋提桓因,緊那羅唱歌來娛樂釋提桓因,或者來讚佛,他們這些技能全都是無記業,非善非惡,但還是有業種的;他們所有人的覺知心所造作的一切業種都留存在各自的如來藏中,因為他們覺知心從來沒有外於如來藏。

所以每一個人都生活在自己的如來藏中,那麼問題來了,問到說:「如來藏到底在哪裡?」「不知道!到底在哪裡?」怎麼樣也找不到。就是這麼難。可是,這道理今天藉著這個「降伏十二入」為諸位說清楚了,以後就知道了:「我從這一世往前推溯到過往的無量世,原來都是活在自己的如來藏中,想當然爾,未來無量世也是如此。」這樣就瞭解因果律為什麼絲毫不爽的道理了。所以差別只有早報晚報的差別,沒有不報的道理,甚至成佛以後還因殘緣故得頭痛;因為無量劫以前用木棍敲過那魚王的頭,到佛地了還得要示現頭痛。因果律就是這樣,因為從來都生活在自己的第八識中,所以業種不會落在外面,這樣因果也就瞭解了,也證實因果律確實存在而昭昭不爽。

回到經典來說:「這樣的菩薩為斷諸法故,勤行精進,」「斷諸法」我們上週好像有講過了,就是要斷除三界愛的諸法,也要斷除三界愛的習氣種子,進而要斷除異熟性的各類種子,使得如來藏心中的一切種子永遠是常而不再變異;當種子是常而不再變異了,而「無名相法」如來藏自體是常也不變異,這樣才是真正的常。這樣真正的常才能說已經遠離分段生死,已經遠離變易生死,煩惱障、所知障一切都斷盡了,這時種子不再變異,是真實的常,這個境界才是諸佛的快樂境界。

那麼有常有樂一定是大家所喜歡的,可以稱之為我。如果自身是無常的,又是每天每一剎那都是痛苦的,你們願意這個是你們的自我嗎?願意嗎?不願意的,對不對?所以地獄的眾生都希望趕快死掉不要住在那裡,可憐的是惡業未消,就得要繼續在地獄受苦;所以才剛剛死了,業風一吹又活過來,捨報都捨不了,所以他們不願意自我存在,因為自我的存在就是苦。如果是生滅的,又時時刻刻都是苦,沒有人願意這個是自我。如果自己是常而且永遠都是快樂的境界,那當然可以是我,而且最好我就是這樣子永遠都不變異;到佛地時就像這樣子。

雖然實際上跟眾生因地是大大不同,所謂的樂其實沒有樂,但是因為是常而不變,內外俱常,因為心體是常而裡面的種子也是常,內外俱常所以永遠不變異,因此叫作常樂。是常是樂當然可以說:「這就是真實的我。」所以佛地的這個第八識是真實的我,這樣叫作常樂我。但還有一個呢?(大眾答:淨。)欸!就是淨,因為內外俱淨。既然內外俱淨,就表示淨是經由種子永遠不再變異而顯現出來的清淨現象,所以這叫作「常樂我淨」。「常樂我淨」時就完全無倒。外道以及凡夫眾生之所以會成為凡夫、會成為外道,就是因為四倒:非常說常,常說非常;同理,樂、我、淨也都是如此,所以非樂說為樂,樂說為非樂;不是真實的我說為真我,真我說那不是真我。這些就是凡夫以及外道們的四倒,而四倒是相對於常樂我淨而說的,但這部分是表示到達佛地時具足「常樂我淨」,才是究竟之法。

那麼到了這個究竟的境界時,佛地的如來藏就不再稱為如來藏。如來藏的意思是什麼呢?有一句話說:「如來藏中藏如來。」表示他的自心如來功德還沒有全部顯發出來,所以才叫如來藏;若是已經成佛了,如來藏中含藏的如來究竟地功德全部顯發出來時,就不能再叫作藏了,就可以稱為究竟位的「如來」。因此有些經中講的如來是在講第八識,不是講應身如來,也不是講化身如來,有時講的如來就是指第八識。佛地第八識不叫作如來藏,只叫作如來或者無垢識,是因為祂內外俱淨。當如來藏中的種子全部清淨而不再變異時,就是度過變易生死了,那時如來藏有一個功德出現了才改名叫作「無垢識」──就是祂可以跟五個別境心所法相應,也可以和善十一心所法相應。

與五個別境心所法相應,如果你們還沒有破參又沒有在增上班學過,可能不懂這意思,我要解釋一下。我們八識心王每一個識,從眼識到阿賴耶識,都有五個遍行心所法;遍行心所法就是觸、作意、受、想、思,有時候說作意、觸、受、想、思,有不同的意義。總而言之,這五個心所法遍於八個識,每一個識都有這五個心所法。可是接下來的別境心所法就不一樣了,別境心所法就是欲、勝解、念、定、慧。「欲」是什麼?是對某一法有興趣而想要去作,叫作欲。這時不是指五欲的「欲」,而是他有一個欲想要去作某件事,想要去作就是「欲」;那麼,想要去作的事或者想要去聽的事、想要去學的事,想要的作意叫作「欲」。

欲之後有一個心所法叫作「勝解」,例如你來正覺講堂聽聞佛法,一定是你心中有欲:「我今天想要去聽經。」才會來講堂。這表示有個欲心所法的功能,使你採取動作來到講堂聽經。來聽經時,且不談路上的事,路上有很多的勝解、很多的欲就不談它;但你是怎麼來的?以及每一個時刻的經過你都知道,這就是「勝解」。再來說聞法的勝解,你在聽法時聽了有理解,這叫作「勝解」。關於勝解,有很多的層次差別,我們現在不談它,先來解釋這五個部分。

這五個別境心所法所謂的「別境」就是了別境界,這五法是了別境界的心所法。這了別境界的心所法是如來藏所沒有的,第八識如來藏沒有這些心所法,直到成佛之後才有。有了欲之後想要來聽經,但坐在這裡時如果沒有欲心所法你就不會想聽,當你不想聽時就會打瞌睡;如果你想聽,即使累了也會硬撐著聽,硬撐開一直要合起來的眼皮:「我要聽,我要聽。」那就是欲心所法。然後聽著聽著,雖然眼皮一直垂下來,可是其實有聽進去,還是不少聽懂的法,懂了就叫作「勝解」;這個勝解是意識心所有的法,這最厲害;欲心所也是一樣,而勝解也是意識心最厲害。那麼經由耳識聽進來,意識心懂了,就說是有勝解;有勝解時就會記住;如果沒有勝解,得要記住每一句話的每一個字──那幾句話的每一個字要去記憶,那就是沒有勝解而用死背的。老實說,用死背的,人腦記憶有限,用背的常常會忘記,也記不了多少,然後常常會背錯。那你如果有勝解就不必死背,自然就記住了,就能知道那是什麼道理,這時就有了念心所。

「念」,譬如說:「你好久都沒有來看我了,我每天念著你呢。」就是那個念,純念就是把它記住的意思。譬如孩子到美國去留學,有些事情都還沒有處理好,就先放下,因為想媽媽,就打電話回來,媽媽問:「你忙完了嗎?」他說:「還沒有啊!我行李一大堆亂七八糟。」「你怎麼還不趕快整理?還打電話來?」兒子說:「我想念您啊!」這叫作「念」。有念,表示他去到美國時還記著媽媽,這就是念。為什麼他會記著?因為他記著媽媽這個人,以及互相之間的關係……等,他完全勝解而記住了,所以他就有了念心所;這個念心所是源自對媽媽有勝解,就會有念心所。諸位來聽經,聽懂了就會有勝解,有勝解就是懂這個意思,雖然我講的那些字句你都忘光光也沒關係,但人家一問起來你就可以為人解說──「這個道理我告訴你」,這就是有念心所,念心所是從勝解而來的。

這樣欲、勝解、念,有三個心所法了。有了念心所時能不能心得決定?不一定。有時他聽懂了,也瞭解那個意思所以記住了,可是他也許覺得:「好像跟我師父講的不一樣,我不相信。」那他對於所聽的這個法,就不可能心得決定,沒有心得決定就表示他心中沒有這個定心所;所以他會偏來偏去,某甲講這樣子,他又覺得這樣好像有道理,某乙講另外一種,他又覺得好像有道理,然後回來正覺講堂又聽蕭平實這麼講:「好像也有道理。」「可是三個不一樣,到底哪一個正確?」他心中不得決定,這表示他沒有「定心所」。

如果他能有智慧去作思惟、觀察然後加以抉擇,當他有了抉擇分時,就能心得決定:「唉!蕭老師講的才對,某甲、某乙都不對。」於是他有定心所,有定心所時智慧就開始出生了。沒有定心所時這部分的智慧就不會出生,瞭解這個意思嗎?一定有人懷疑說:「真的嗎?」不必懷疑,從我們退轉的人為例子來講,那三批人都是一樣的;當他們對於所證的這個如來藏不信受,認為這不是如來藏時,他的知見與說法就開始偏,越偏越遠,然後自以為是增上,就敢來否定我們的正法,就會被我們師兄姊破到一塌糊塗。這表示他們智慧退失了,他們雖然以為是增上,其實是退失。所以說,對如來藏的妙理沒有定心所時,智慧生不出來。

這是從法義上來講,可是如果要從「境界受」來講,也是一樣有欲、勝解、念、定、慧,這個就不再談,不然再談下去將會談到很遠的法義去了。境界受中一樣有欲、勝解、念、定、慧。因為有欲、勝解、念、定、慧,所以你們來聽經時,能了別我所講的法道理是什麼,就是你能了別出聽經時所聽到的這一些境界內容如何,這就是聞法時的五別境心所法。「境界受」還是要講,不然你們無法如實瞭解,因為你們不是增上班的同修,大部分人還不是,因此還是得要講。

例如我突然把手伸出來轉一轉,大家看見了,那你想要見,所以眼睛就會盯著我的手看,這就是「欲」的表現。那麼有這個欲心所,所以你真的來看我的手在動,那你對我手動的狀況有了「勝解」,你知道是這樣動的,就不會去跟人家形容是那樣動,而且你可以用動作來形容:「他就是這樣動的。」表示對我的手在作這樣的動作有勝解。有欲而且實際上見了而有勝解,那麼有勝解時下課回去,或者明天、後天一直到後來十年後,你都還會記得:「十年前某一天講經時,蕭老師手這樣動作。」這表示什麼?這就是念心所,幫你記住了。因為你親眼所見,你瞭解是怎麼樣作的,你也可以模仿來作。

這表示你已經有「欲心所」想要去見,而看見了以後你有了「勝解」,所以你記住了是怎麼動的,有這個「念心所」。有念心所時,當別人跟你說:「不!那天蕭老師手是這樣動的,和你說的不同。」你就說:「不!他是這樣動的。」表示你對於所見心得決定,不會被人家改變,這就是有「定心所」;有定心所時就可以跟人家說明:他那天動手時是怎麼樣動的,大概舉多高,大概什麼方向,不是在胸前,不是在那一邊動而是在這一邊。你都可以形容清楚,表示你有對這件事的智慧,你對於所見有慧,就是有「慧心所」。這樣子就因為欲、勝解、念、定、慧,使你能了別境界。謝謝!救兵到了,不是這付眼鏡。現在才知道為什麼一個老人要那麼多付眼鏡?換眼鏡了,就可以把經文挪近一點。剛剛講到哪裡?講到別境心所的「慧心所」,這表示你對於所見的境界可以確定內涵,那你就有智慧可以來為人家說明,為人家解釋說:「那一天蕭老師的手是怎麼動的。」這就是五個別境心所法,如果沒有這五個別境心所法,你沒有辦法了別境界。

那麼意根沒有這五個別境心所法中的前四個,所以意根不會說:「我想要這樣,我不想要那樣。」這都是意識所分別的事。五別境中祂只有一個心所法,就是最後那個「慧」。可是祂的慧又很差,為什麼很差呢?因為祂什麼都攀緣,就像八爪章魚,應該叫十六爪章魚一般什麼都攀緣;包括上一世埋在泥巴裡的臭骨頭也攀緣……等。因為這個緣故祂的了別慧很差,而且祂又不會思惟,那只好靠意識;意識若是思惟錯了,祂就跟著生起錯誤的認知和決定。

至於如來藏,這五個別境心所法完全沒有,如來藏什麼時候才會有這五個別境心所法?到了究竟成佛時。所以成佛時如來藏也可以直接了別一切六塵境界,並且也能有所決定。你們找到如來藏的人想想看:你的如來藏能幹什麼?在五別境的功能上絕對一點點功德都沒有。得要到如來藏中所有的種子不再變異,成為內外俱常,因為究竟清淨了,如來藏這時才成為「佛地真如」,才叫作「無垢識」,才能跟五個別境心所法相應。因為,這時如來藏除了本有的五個遍行心所法以外,還有五個別境心所法,那就是跟意識一樣可以了別六塵。這樣像不像世間人所說的「我」?很像了;但畢竟不是,因為是究竟清淨的法。但是有世間人所認知的「我」的特性,所以又叫「常樂我淨」的「我」。這樣的我具有這個意義,是佛教界所不知道的,這是我們正覺才敢說、才曾經說過的,但是平常講經沒機會講,只有在增上班講過。

這樣子,既然像意識一樣又可以了別境界,當然那時可以自覺有我,可以自知有我,這時誰都不能說祂不是「我」了,所以佛地可以叫作「常樂我淨」,因為祂是究竟清淨的,也可以自行決定要作什麼。而且佛地這個「無垢識」每一個心所法祂都可以自行去運作,妙覺菩薩們無法想像。所以妙覺菩薩見到了 佛陀依舊恭恭敬敬五體投地禮拜,因為根本無法想像佛地的境界。至於佛地有十個境界相,那就不談它,因為那十個境界相連妙覺菩薩都聽不懂;單單第一個境界相就聽不懂了,就別說後面九個。那我們距離妙覺還那麼遠,就不必談它,說之無義。要像這樣子,這個「常樂我淨」才可以說是佛地的境界相,到這個地步才可以說一切法已經斷盡,如果沒有到這個地步而說他成佛了,顯然他還有無量無邊的法都還得要斷,那都是徒託空言,絕無實義,地獄報在不遠。

真正的菩薩證得這個「無名相法」以後,對這個「畢竟空法」不驚不畏;就是證得如來藏以後,瞭解這才是真正的空,而且智慧生起心得決定而不驚疑。所謂的緣起性空、一切法空、十八空等都不是真正的空,這個空才是真正的空,所以這個空是畢竟的。菩薩證得這個法以後,對這個「畢竟空」不驚不畏,可是也自覺還沒有成佛,因此要努力悟後起修的目的是「為斷諸法」,斷諸法目的是什麼?就是把如來藏所含藏的一切種子,該斷的斷、該除的除,最後該發顯出來的就能發顯出來。

「無人無壽者無命者,無生無滅。」

接著再來看「無壽者」。凡是「人」,也就是凡屬於有情,一定都有壽命,各有一期生死,沒有誰是可以離開壽命的限制,從人類來說,以這個時代的人而言,極壽一百四、一百六,就已經是人瑞了,那還是特殊地區才有的;如果在臺灣或日本、大陸,超過一百歲就叫作人瑞。稱之為「瑞」到底好不好?我不知道,因為通常人瑞的意思是代表他已經很朽耋,行動不便,甚至生活上已無法自理,我覺得這樣的人瑞不當也罷。可是話說回來,現在人瑞之意表示一般人的壽命不超過一百歲,所以《阿含經》說這個年代的人原則上以百歲為限,少出多減,只有很少數的人超出一百歲,大部分的人都少於一百歲。

從天帝的壽命來看人類,就會覺得人壽太短;譬如養一對螞蟻當寵物,這一對螞蟻能活多久?你會覺得牠才剛從卵中出生,過了冬天牠就死了,覺得螞蟻的壽命好短。如果某人身邊沒有人跟他一樣長壽,只有螞蟻存在,他會覺得自己是萬物的主宰:「大家都很短命,而我是長生不死的。例如這螞蟻,我看著牠死了又生,生了又死幾遍了,而我還在。」若是從我們佛教徒來看,就說天帝是傻瓜,遠不如世俗人;因為世俗人常常說「人外有人,天外有天」。

而天帝的壽命其實也有限,因為他在忉利天壽命其實說起來也很短,比起夜摩天來不到一半。若再往上乃至無想天壽命有五百大劫,非想非非想天有八萬大劫,但縱使讓某個人類活上八萬大劫,其身安寄?因為火劫來時人間不能住,他這個人身要寄放在什麼地方呢?就算都沒有火劫、水劫好了,這個世界也能存在八萬大劫,不是只有一劫,那麼八萬劫時間到了他還是得死,也還是有壽命。換句話說,凡是有五陰或者無色界中有四陰的有情,一定都有壽命,有壽命就是無常。因此,有壽命的就是有情,只有有情才會有壽命;然而有壽命就是無常者,這個是依二乘菩提來說。但眾生明明是有壽命的,為什麼要說是「沒有壽、沒有命」?稍後再跟「無人」一起來談。

接著說「無命者」。有壽才有命,壽盡命就壞了。就是說生命現象一直存在著,才能叫作「命」。這個生命現象,在人間時就說他有呼吸、心跳、暖觸,此時就說壽命存在而說他還有命。假使有個人躺在路邊很久沒動,你過去一定先摸他的鼻子,看他有沒有呼吸,沒有呼吸就說這個人沒命了。但是為慎重起見,再為他把脈看有沒有心跳,如果二者俱無,就說這是個死人,這是人間一般生命的現象。但是有特殊的例子,譬如定修得好,證得第四禪以後心跳停了、呼吸也停了,如果他事先沒有交代家人的話,可能家人就會送去醫院急救或者把他當作死人,就請人來助念準備後事了,但其實他的命還在,因為壽未當終,他還沒有捨壽;他這個時候是由定持命──依於定力而使他的命繼續存在,而他原來應該享有的壽數也還沒有完結,如來藏不會捨身而去,所以他還有命;因此引磬一敲,過了一會兒他出定了,又有心跳呼吸而下座活動自如,這明確表示他的命還在。

在唯識學中說「壽煖識三,說為命根」,如果壽已經窮盡了,他的命跟著就不存在了,命不存在就表示他「無分別法、無名相法」如來藏已經離開了。所以有時罵人家說:「你這個人作惡多端,將來不得好死。」由此顯示壽終正寢叫作好死,特別是健健康康,每天快快樂樂,有一天吃過飯散散步,去睡個午覺就長眠不起了,這叫作好死。但這個好死不能叫作「善逝」,因為他死不透,他得要繼續死,一世又一世繼續生死;只有死透而永遠不再有生,才能叫作「善逝」;這當然是包括習氣種子以及異熟法種的變易生死全部都斷盡,才真正叫作善逝,不是阿羅漢所能擁有的尊號。那麼壽量已盡,當然命就不存在了;命不存在是因為這個色陰顯示出來命已不存在,所以醫師宣布說「他是死人」了。

但是有時醫師的判斷是不正確的,所以我們曾經有個同修不省人事在加護病房,那醫師說:「這個人腦死,沒救了,要不要拔管?」但她的同修來找我,我說:「我先去看看再說,你先別決定。」所以我去了。當然她是沒有辦法溝通的,因為她全無反應;但我要試著看看她到底是不是真的無意識,因為有時她只是身體不能動作,嘴巴也都不能動,所以無法表示意思,但不代表她的意識不在了,除非她睡著了。所以進了加護病房我拉著她的手搖一搖、晃一晃,先確定別讓她住在睡覺位中;她若是在睡覺時你就沒辦法跟她作什麼溝通了,方便善巧都無用。所以我先抓著她的手搖一搖、晃一晃,如果在睡覺就會醒來,雖然依舊不能動,但可以抓著她的手試試看她的手能不能輕輕動一下,只要一點點動作就夠了。我就跟她溝通:「妳如果可以動的話,把手用力動一下,讓我知道妳有聽到我的話。」她就動了一下,雖然很輕微,但我感覺到了。然後我接著再提出問題跟她溝通:「是,妳就動一下;不是,妳就動兩下。」她那個手動幾乎感覺不到,但是她確實有動,我就知道她的勝義根還好好的,還不是植物人。

所謂的植物人就是意識永遠不存在了,表示勝義根大部分已經壞掉,幾乎無法運作了。那我就問她:「妳還想不想活過來好好再修學佛法,或者妳想要放棄生命?」結果她的意思是還沒想要放棄,那我就知道了,所以我出來說:「不要拔管,再過幾天可能她就會恢復過來。」果然一個月後她又回來講堂了。但是又過一兩年,她還是走了,但那已經是另外一回事。這表示她當時壽未當終,命就不該盡,所以她的命在那時雖然有維持上的困難,但是壽未當終,就還會有命,因此後來又活一年多。

所以說「命」在人間,其實是從色身的運作上面來顯示有命、無命。因此一個人可以被強加奪命而其實壽未當終,人間也有這種事情。但是有的人三十幾歲,我有一個國小同學就是這樣,三十幾歲並沒有什麼病,然後就走了,那也是很奇特的事,所以這印象對我來說是非常深刻的。但那表示他壽應當終,所以命亦不存。總而言之,其實都是由於五陰的緣故,如果有情不是有五陰的話,就不可能有人、有壽、有命,因為如果沒有五陰時就無我了;而一切有情都是有五陰或四陰,全都是無常法,當然無我;自己既然是無我的,當然別人五陰同樣也不可能永久存在,所以也就無人,無我無人當然就沒有壽也沒有命。

關於「無人無壽者無命者」,其實佛教界在這百年來一直都是用解脫道來作解釋,都說因為五陰全部緣生性空,緣生性空的緣故所以是無我的,因此說「無人無壽者無命者」。可是這道理打從正覺開始出來弘法以後,就多了一種同時存在的解釋,我們說「無人無壽者無命者」,可以是從二乘菩提來說,但是從大乘菩提來說時,不但把這個說法函蓋進去,而且還要從真如的境界來說「無我無眾生,無人無壽者無命者」。因為這個五陰會有我、有眾生、有人、有壽者、有命者,都是眾生的意識覺知心所了知;覺知心了知這些事情,所以才有人間的你我他及種種營謀活動等。可是修學了二乘菩提之後,從這五陰的現象上來說「無我無眾生,無人無壽者無命者」,究竟只是二乘菩提,與佛菩提道仍然扯不上邊。

若是進而依於佛菩提而言實證了「無名相法、無分別法」的人,不但具備二乘菩提這個現觀,還從真如這個「無分別法、無名相法」自身的境界來觀察,證明「無名相法」真如境界中,確實沒有我、眾生、人、壽者、命者的存在。因為修證二乘菩提以後不論他是聲聞或者菩薩,證得了四聖諦之後所觀察到的都是現象界中的法;但是菩薩從大乘菩提的實證,依於真如無所了別的境界來看待所謂的無我、無眾生,說那是意識的境界;了知或者現觀無人、無壽者、無命者,也都是意識的境界。既然是意識的境界,那麼有或者無,其實都是意識所觀察的智慧境界,而真如「無名相法」的境界中,祂不是經由意識的觀行知道緣起性空,而說無人無壽者無命者,而是祂從來不了知我、人、壽者、命者,所以祂的境界之中沒有有情可說,那就是「無人」。祂的境界中由於不了知這部分,所以無有所謂的人或有情,也因為不了知,所以祂的境界中沒有壽者可以了知,也沒有命者可以了知;連了知亦不了知,因為祂不作自己是否了知的了別,所以祂的境界中「無人無壽者無命者」,這樣才叫作「離一切法、斷語言道」。

接著說「無生無滅」。有生有滅都是蘊處界等世間法。以往佛教界會把無生無滅用二乘菩提來解釋說:「因為我見我執都斷了,所以證得滅諦而在捨報時入了無餘涅槃,在無餘涅槃中就永遠無生無滅。」這是一般標準的解釋。那釋印順比較聰明,善於疊床架屋自己發明佛法,所以他說:因為阿羅漢捨報以後,把蘊處界全部都滅盡了,滅盡以後就是一切都空了,這個空成為蘊處界滅後的法相;而這個滅相不可能再滅了,所以不會再有生,無生就無滅;這是他的解釋,那他的本質其實也就是把斷滅空當作「無生無滅」。他讀過《六祖壇經》,卻沒想到六祖在一千多年前已經罵過他這個想法,說這樣叫作「將滅止生」。然而 佛說的是本來無生,只有本來無生的法才是真正的「無生無滅」。

那麼當我們實證了「無名相法」如來藏之後,從這個真如心的境界來看時卻說,當我上座坐在這裡講「無生無滅」時,早已是生滅了,換句話說有一天你證得真如了,從真如這個「無名相法」的境界來看一切諸法,把一切有生有滅的諸法攝歸真如來看時,你會發覺這就如同影像之於鏡子是一樣的道理,當這些影像歸於鏡子所有時就無生無滅了。也像你一世又一世不斷的生死時,就已經顯示背後有一個不生滅的心;而你證得這個不生滅的心以後,從祂的境界來看時其實沒有一法可得,就譬如鏡子不了別自身所顯示的影像一般,它的境界中是沒有影像(五陰等一切法)可言的。這時你知道祂(猶如鏡子)的境界是「無生無滅」的。

所以你出世說法,為人家解說這個「無名相法」真如無生無滅,當你說「無生無滅」時,這「無生無滅」是你五陰的事情,跟祂無關,祂的境界中沒有你所講的「無生無滅」,更何況能有生有滅。這樣就把「無生無滅」也給泯除了,這樣才叫作轉依成功了!所以如果有弟子一天到晚在說「真如無生無滅」,禪師聽到了會怎麼樣?會給你一棒!因為你已在生滅中了。除非為人說法時才講無生無滅,平常轉依真如的「無生無滅」時,連語言都不存在,那真如的境界中才是真正的「無生無滅」。那麼這一句「無生無滅」應作如是觀。

接著「為斷愚癡觀因緣法」。愚癡不好斷除,這個愚癡之所以存在,都是因為不瞭解因緣生、因緣滅的道理。可是如果沒有深入瞭解的人一談起佛法,都會跟你說:「因緣法,我知道啊!」於是他就唸給你聽:「無明緣行,行緣識,識緣名色……」一直唸到生老病死,每一個因緣支都不會漏掉,他認為這樣他就是知道因緣法了。但是有個問題,既然大家都知道,為什麼近代沒有人能證得辟支佛果?不說獨覺果,單說緣覺果就好,連緣覺都證不得。例如我把《阿含正義》寫出來那麼多年了,為什麼還沒有人得緣覺果?假使有哪一個大師證緣覺果,不必二、三年我這邊一定會知道,因為從他證得以後,說法就必定跟以前不同。當他說法不同以前時,有一句成語說「錐處囊中」,會怎麼樣呢?會刺出來而被人瞧見,一定會被人家發現。可是我到現在沒看見有哪一根錐子穿出布囊,顯然因緣法也不容易理解。

想要理解因緣法之前,得先要具足瞭解五陰、十八界、十二處、六入,甚至有時 佛陀還故意開示「六大之法」,在《楞嚴經》中叫作六界。為什麼要這樣講?因為大家不知道什麼是因緣生、因緣滅的道理,所以得要一一詳細說明;從這個面向講過來一部分人聽懂了,但其他人體會不出來,只好從另一個面向再講過來,又有一部分人聽懂了,但還是有其他人依舊不懂,於是從另一個面向再講過來,就這樣從很多面向來說明。所以《阿含經》裡面講因緣法的方式有很多種。譬如說一個人是由六大來組成,或叫六界來組成,哪六界?界是世界的界,界在佛法中又叫功能差別。「六界」,佛說是地界、水界、火界、風界、空界加上識界 (識陰的識)

換句話說,一個人的組成是經由地、水、火、風加上空,為什麼要有空?如果沒有空,你就不能呼吸、不能吃飯、不能排泄、不能循環……等,所以你身體裡面要有許多空的地方,血液才能流通,淋巴液才能流通,才能喝水,才能呼吸,沒有這些空來組成還真的不行。所以不是只有地、水、火、風,就算有了地、水、火、風,也有空,就能組成一個人嗎?還不成。如果死人不是人,為什麼要叫死人?所以死人也算人,但他只能叫作屍體,所以就不把他歸類為人,因此法律上就說他沒有人的格,沒有人的格就表示他不被法律所保護;所以你罵他不算侮辱,除非你把他毀損,叫作毀損屍體罪。問問庭長:「罵死人有沒有罪?」當面罵他不算侮辱喔?不算侮辱。所以你在郊外看見了死人,從世間法來看時,怎麼罵他都無罪,因為他不是人,沒有侮辱罪;就算他要告也無法告,他都死了怎麼告,法律也不承認他是人,所以他沒有人權。就像美國有一個團體為猩猩爭取人權,其實他們應該為猩猩爭取「猩權」才對,怎麼能叫作人權,牠們又不是人,所以法院判決敗訴。

話說回來,地、水、火、風、空界還不能成其為人,要加上識界,也就是還要加上六識配合著運作才能稱為人,因為地、水、火、風、空,活人有、死人也有,可是死人不叫人,不能叫作有情,因此人要有這六個東西來組成。既然人是由這六個東西來組成的,而這六個有一天會分散,一旦分散時人就不存在了,所以人不是真實有我,因此叫作無我。這也是一種因緣法的說明,也就是說藉著這六個法來組成為一個人,如果沒有這六個法來組成,人就不能存在,所以人是因緣所生法;那他就可以斷除一分的愚癡,這樣為他解釋演說他就會懂。

但有的人需要繼續再為他說明:人的組成有五個成分,有色陰,又因為有識陰,然後才會有境界受,有境界受時才會了知境界,而了知境界時一定有過程,就是行陰;如果了知境界時只有一剎那,還能叫作人嗎?這是粗略的說明。但諸位可能還聽不太懂。色陰總共有幾個?十一個,也就是眼根、耳、鼻、舌、身根總共有五色根,這五色根加上六塵,六塵也是色法,總共十一個色法就是色陰;意根不是有色法,所以意根不歸屬色陰,這樣總共十一個色法。再加上六個識(意根不是大眾所知道的,所以只說六個識),加上識陰六個識,就有色陰也有識陰了。有色陰也有識陰才能夠領受境界,領受境界時就會去了知那個境界;知即是想,知就是想陰,所以離念靈知是想陰的境界,了了靈知也是想陰的境界,那就是想。

有想有知了,在完成想與知時需不需要一個過程?五秒鐘、十秒鐘、一分鐘、十分鐘,一定有個過程;如果「」只有一剎那,算不算有情?算不算?弄不清楚了?知若是只有一剎那,算不算有情?算喔?所以你還要再學,小菩薩!知如果只有一剎那,這一剎那過去就不知了,這樣不能叫作有情。若已過去而都不知了,若不是悶絕就是死亡,你願意「」是這樣子的嗎?不願意!那你去看一切有情,有情不可能是這樣的,一定要有運行的過程,這樣才叫作一個有情。所以色、識、受、想之後還要有「」,是色等四法運行的過程。這樣看來欲界與色界有情是由這五個東西組合起來的,但這五個法能夠永保常住嗎?不能。因為不能,所以有情的這五個成分分析起來時沒有一個真實我存在。用這樣來為他說,有情就是這五個東西因緣組合而成的,既然本無今有、因緣組合而成,將來有一天終究會散壞;藉這個因緣所成來為他說,也是因緣法的一種開示。

這樣他就稍微懂得:「原來我們人就是色、受、想、行、識五個法組合成的,這五法只要拆解了,有一天散壞了人就不存在,所以我不真實、我是假的,所以叫作無我。」讓他瞭解人的成立、人的出生是因緣所生法,他就會知道:「原來我不應該執著五陰的我,我還是會死,最後還是會壞掉。」這也是「為斷愚癡觀因緣法」的一種。「為斷愚癡觀因緣法」也可以從六入、十二處、十八界再來講解,可是時間又到了,只好等候下回分解。

在我們講堂好像沒有感覺到寒流來,今年四季都是這麼溫暖。《佛藏經》上週講到第八頁第三行「為斷愚癡觀因緣法」。因緣法不是單單講十因緣、十二因緣,主要是說,由於這個法有的緣故,所以這件事情就生起了;由於這件事情生起的緣故,所以另外一件事情又跟著生起。這就是說法不孤起,也就是說除了實相以外,其他的法都是藉著另一個法作為它出生的助因,然後它才可以生起。所以我們上週講了六界的組成,說這就是一個人間的有情;我們也講了五陰,也就是我們所謂的一個人,是由五個法來組成,都是藉著因緣而生起、而存在的,然後變化最後消滅。

同樣的道理,十二界也是因緣所生法,十二界通常叫作十二處,若再加上六界─就是識陰的六個識─才叫作十八界。十八界中的六根與六塵為什麼要稱為十二處?為何通常不稱為十二界?這是因為這十二個法有它的處所,而十八界中的六個識依於六根與六塵各六個法所在的處所來出生以及存在,所以這六根與六塵有處所,就稱為十二處。譬如六根中的五色根,眼根、耳鼻舌身根都有一個處所,所以大眾看到某一個人來了,就說:「某甲來了!」正當說明某甲來時,一定是以他的身體來到作為主要的依據,所以說:「你來了!」看到某乙來了,那是另一個色身來到這裡,所以就說:「某乙也來了!」因為這有一個所在的處所。

但意根是心,無形無色,怎麼會有處所呢?因為在人間時,意根是和五色根同時同處而不會分離的,所以意根就跟著五色根同在一起,就有處所。所以當意根在下決定時,一定和你這個五色根同在一處來下決定,不會是你的五色根在臺北,而意根在臺南作決定;一定住在你的身上作決定,所以有「」。那這六根中的五色根雖然和意根一樣是從「無名相法」如來藏中出生的,可是這五色根卻必須要依於意根和如來藏才能出生,因此就說如來藏這個法有的緣故,才會有意根這個法出生;接著就說因為意根這個法出生的緣故,另一個同樣是事相的法也就跟著出生,那就是五色根。

所以是「有是故是事有,是事有故是事起」,因緣法就是講這個道理,不單是指十二因緣法。這兩句剛好這一期電子報《涅槃》裡面有,諸位不必抄寫,從電子報去找出來就有了。也就是說,因為「無名相法」真實有,所以意根這個事情就生起了;意根這個事情生起了,五色根這個事情也跟著生起。同樣的道理,因為六根生起的緣故,六塵也就跟著生起,所以「是事有故是事起」。這是告訴我們說,這十二處─六根與六塵─都是因緣法,藉著前一法為因、然後就出生了。這十二處被稱為「」當然還有原因,因為這十二處的所在,也就是六識心生起的地方;六識心得要依於這十二處作為所依的處所才能生起,生起以後就以十二處作為俱有依,因此這十二個法就是六識所依的處所,就稱為十二處。

這十二處中的六塵絕對不是指外相分的六塵,這個道理前面我們已經解說過了,這裡就不再重複解說。經由這樣瞭解意根是從如來藏中生起的,意根如果沒有生起,五色根就無法生起;所以入母胎以後中陰身消失了,但消失以後並不是什麼都沒有,而是有如來藏以及意根存在;而如來藏是一個被動的心,祂不會想要怎麼樣,也不會故意不想怎麼樣,祂是隨緣任運,因此祂不會主動要造作什麼,是由意根想要重新再取得人身─取得人類五陰─的作意,如來藏才會執取受精卵而繼續製造這個色身。

所以根據如來藏這個特性,你可以很容易判定一個人是不是證悟了。例如來果禪師說真實心時,他說:「這個心不在內、不在外、不在中間,」他是引用《金剛經》的說法,然後解釋說:「如果這個心在外面,你怎麼知道身體冷暖痛癢?這個心如果是在身體裡面久住,那你不會覺得很悶嗎?老是覺得被關在身體裡面,一定很悶,卻沒有很悶,所以也不在身體裡面。」他的意思就是這樣。所以你一聽就知道他講的真實心是會想要作什麼,也會想不要作什麼的心,那就是意識。話說回來,這個真實心「無名相法」本身是個被動性的心,祂不會想要入胎,可為什麼竟然就入胎了?是因為意根的作意啊!意根起了顛倒想所以如來藏就入胎了。那麼意根入胎之後還是繼續存在,這時依於意根想要重新取得人類五陰的作意,如來藏住胎時就開始製造這個身體出來,十月滿足出胎了就稱為人。

那麼意根無始以來已從如來藏中出生,就是先有了,這就是一個事相;因為意根不是真實理,祂已經是個事相。「因緣」法之中說「有是故是事有」,或者說「是事有故是事起」;是說這一個屬於事相的法有了,所以另外這一個事相的法就跟著有,就是五色根跟在後面出生了。如果沒有前面「有是」──如果不是前面這個事相的法出生了,後面這個事相的法就不會出生。同樣的道理,「有是故是事有」可以一直沿用下去;因為這六根有了,六塵就可以跟著有了,六塵也是事相的法,不是真實理,是事而不是理。那麼六塵一定依於六根而存在,不能外於六根;外於六根,六塵就不可能出現;六塵當然是各人─每一個人─十八界中的六塵,就是內相分六塵依於六根而存在;也就是依於我們人身的五色根以及同時同處的意根而有六塵的生起;那麼六根與六塵存在時繼續套用「有是故是事有」,是說這六根六塵有的緣故,所以事相上的六識也就跟著有,你可以一直套用下去。

接著「是事有故是事起」,是指什麼呢?十八界有的緣故所以你就知道冷熱飢渴,然後就一直套用「是事有故是事起」;怎麼說呢?是因為知道冷熱飢渴,就知道穿衣吃飯;因為知道穿衣吃飯,就知道要去尋找食物;知道要尋找食物就可以生存;接著他知道要怎麼生存,他就會有各種謀生的技藝學習等。第一句話過了以後,第二句話「是事有故是事起」,你可以一直套用下去,無窮無盡,包括佛法都在這裡面。那麼這樣看來十二處是因緣所生法,十八界亦復如是;這樣觀察完了以後,就知道說:原來因為有眼根、有色塵這兩個法存在,所以眼識出生了;因為有耳根、有聲塵存在,所以耳識出生了;乃至因為有意根與法塵存在,所以意識出生了。總而言之,還是因緣法「有是故是事有」。

我們上週《佛藏經》講到第十頁第二段的第一行:「如來所得……無樂、無苦、」記得有跟諸位問了一句:「假使你們身中的真如第八識如來藏能領受苦樂,所以祂有苦有樂,這好不好?」諸位當時都很有智慧說:「這樣不好。」但是也許有人首次來聽經,他可能會想:「如果有兩個能夠領受快樂的心,有什麼不好?」也就是說,假使我們覺知心能領受快樂,真如心也能領受快樂,那就有兩個人快樂;獨樂樂不如眾樂樂,有什麼不好? 問題立刻來了,凡是能受樂的心,一定也是可以受苦的心;受苦時也許他也會想:「不錯啊!有個人幫我分擔。」那豈不是眾苦而不是獨苦?如果快樂跟人家分享是好的,痛苦為什麼要跟人家分享?居心叵測。但即使是眾樂樂而不是獨樂樂,問題是如果你能受樂、真如也能受樂,那是否意味著真如也會起貪?當真如也會起貪時,是不是快樂境界來時雙方要計較、計較?對啊!總是多多少少會計較啊!所以真如是不應該有苦樂的。

那麼從現觀的層面來說,如果真如是會跟著五陰來同時領受苦樂,那麼世間人大家都只能吃素了。知道意思嗎?因為真如假使也會領受苦樂,表示祂也會想要離苦得樂,那誰會去下墮三惡道?那些吃葷的人們要吃什麼肉?都沒有畜生可以吃,所以只好大家都吃素了。繼續思惟下去,這裡面問題是很多的,不是只有這一、二個問題;真要說起來,比王大媽的裹腳布還要長。所以真如一定是無苦也無樂的,就是說只有不領受苦樂的,祂依著自己的功德運行而實現因果律,三界六道十法界才不會錯亂。假使真如會領受苦樂,就表示祂能夠了別六塵境界中的種種法,如果王二麻子造了大惡業該下地獄,真如一定不願意下去,那地獄就空了;地獄世間就不存在了,正好順了印順的願,因為他認為三界中沒有地獄,地獄不存在。

因此說,在法界中如實執行因果律的心,一定不可以也不會領受苦樂,祂一定是永遠住在捨受中;沒有苦受與樂受,就不會有憂受與喜受,永遠一味平懷,叫作「不苦不樂受」。其實說祂一味平懷已經是意識境界了,因為祂「無思、無想」。一味平懷的意思是有思想,才會有所謂一味平懷;因為一味平懷本來就是意識心的境界,例如說:「我保持這樣不動心,大眾供養我時也不起樂受,大眾毀辱我時也不起苦受,永遠是捨受。」這就是一味平懷。那一般人說一味平懷是意境高超,但意境高超是什麼心的境界?正是意識的境界。所以一味平懷在佛法中不是勝義諦,連世俗諦都談不上,因為世俗諦是連識陰六個識都否定的,哪來的一味平懷?

假使真如有世間法上的「思」,也就是說祂會裁決,會作決定:要這個、不要那個,喜歡這個、討厭那個……;有各種的取捨,那你就麻煩了。就好比生存在人間,你一旦醒來就時時刻刻了別六塵;假使真如祂也有這一類六塵中的思,會對六塵境界作決定,當祂突然想暫停個五分鐘不給你六塵的境界,這時表示什麼境界出現?只是沒有六塵境界嗎?只有如此嗎?六塵不在時還能有六識嗎?也沒有了!那就表示你這時什麼都不能作了,對不對?等於這樣了。所以真如假使於六塵中有「思」心所,也就是能夠作決定「我暫停個五分鐘不給你六塵」,那你六識就跟著消失了,只好當下癱在地上,問題還真嚴重,所以真如不應該有六塵中的「思」。這個真實我「無名相法」、「無分別法」是不應該有世間法上的思,所以祂必須永遠不在六塵中作決定,永遠隨緣。

真如祂雖然有很多功能不斷在運作,可是祂從來都是隨緣;緣該是如此,祂就該如此;緣該如彼,就該如彼,永遠不會自己起思而決定怎麼樣去作。否則我今天要去臺北,祂偏偏邁腳往臺南去,因為祂起思啊!你覺知心要去臺北,祂從臺中出發往臺南走,能奈祂何?所以祂不可以有「思」。也許有人想:「祂可以如此嗎?不都是我覺知心在作主嗎?」事實不然,因為祂才是真的主,你覺知心是依附祂而存在的;當祂也會在六塵境界中作主時,你就得聽祂的。

「思」的前提就是「想」,「想」又有兩個層面;第一個層面就是「境界的了知」,這屬於想陰,最初期的想陰。了知以後有「思」,然後產生第二個階段的後期「想」;「想」是什麼?就是知,這時就已經到了「境界受」的知了,就是苦樂捨受的知。對六塵境界生起苦受樂受的了知,這就是「想」。有「想」,有了知時,不管你這時有沒有語言文字,全都是想陰的「想」。只要覺得不喜歡的境界,或者認為恐怖的境界拔腿就跑,這都是因為有想,有想就是有了知;若了知是違心境時,「思」心所運作之後拔腿就跑,而「知」就是分別。

所以那些狗也沒有語言文字,牠們都沒有先在腦袋裡面用語言思惟,才剛聽見主人摩托車聲音牠就知道主人回來了,在大門裡就趕快叫,而且是又跳又叫,跳不停又叫不停。可是如果牠聽到的是一個惡人的摩托車聲音,就立刻跑到屋後去叫了,聽聲辨事,真厲害。所以牠的分別不是一定要藉語言文字來作分別,而是一旦知了,就分別完成,這個知其實就是想陰的「想」;所以《阿含經》中說「想亦是知」。換句話說,知時已經從受陰來到想陰的境界了。

那麼真如法不可以有苦、樂、思、想。如果祂有苦樂受,會思也會想,天下大亂了,大家也甭學佛了!你說:「我要學佛。」祂說:「我才不學佛。」然後一天到晚跟你唱反調,你還能學什麼?什麼都不行。不但如此,這個「無名相法」妙真如心,而且是「無修」的。「無修」先不談,我們先說關於修行;佛教界幾十年來,如果包括大陸佛教界來說,可以說三、四百年來大家都是想要把這個齷齪不乾淨的覺知心,藉著修行變成清淨的心;等於是要把很伶俐能學法的第六識覺知心,修行變成癡癡呆呆的第八識「無分別心」,不都是如此嗎?諸位來到正覺以前有沒有誰告訴你說:「你要保持你這個覺知心繼續很有智慧,而去證得另一個從來都不分別的心,而使你這個分別心更有智慧;出生了第一義諦的智慧,又無妨你所證的另一個『無分別心』繼續無分別。」來正覺之前,你們曾經聽過這樣開示嗎?沒有啊!所以大家都是要修行,想把永遠都在分別的覺知心變成無分別。

莫說他們修不成,就算有一天真的給他們修成了,到底他們將會喜歡還是不喜歡?不喜歡?真的嗎?但我告訴你們:他們根本不知道是要喜歡或是不要喜歡,因為他們都變成不分別了,怎麼會知道喜歡或不喜歡?但是別人看了會說:「我不喜歡。笨蛋!」一定要罵他們笨蛋。你看見他們時就說他們笨蛋,原因很簡單:怎麼樣叫作不分別呢?桌上不管什麼東西餓了就拿來吃。老實說,到那時他們根本就不知道餓,因為都不分別了又怎麼知道餓?就算給他一個功能,讓他知道餓吧,那時他不會分別什麼東西該不該吃,餓了都會拿來吃;當你在桌上放了狗屎他也吃,這才是真的不分別啊!如果有大師故意在餐桌放著一盤狗屎,可是他吃飯夾菜時都不會夾到狗屎,那他到底是有沒有分別?(大眾答:有。)對!就是有分別。如果他真的不分別了,他一定是亂夾亂吃的;吃了也保證不會皺眉頭,那才叫作真的不分別。

可是這還有問題,因為他既然懂得夾菜來吃,你能夠說他不分別嗎?如果他能夠看得到而知道那是菜,也夾來吃,即使夾到狗屎也夾來吃,也是已經分別了。真正無分別的心是不對六塵作任何了知的,因為只要接觸了六塵,分別就完成了。但他們都不知道這個道理,一天到晚想著:「我要修行無分別,因為般若諸經都說心無分別,我得要無分別,才算是開悟。」開悟了不是應該更有智慧嗎?為什麼開悟了以後竟變成無分別的傻子?豈不是說人越笨就是修行越好嗎?那人類最不會分別的是誰?(有人答話,聽不清楚。)對!剛出生那天的嬰兒最無分別,就是大修行人;第二天他又有一點點分別了,能學會一點了。依他們的邏輯,人類證量最高的應該就是剛出生的嬰兒,因為他大致上都無分別,除了睡覺以外,肚子餓了哭、尿布濕了哭以外,他什麼都不分別。可是佛法中會有這樣的聖者嗎?

所以關於修與不修這個問題,到末法時代,大師們都誤會了!因此巖頭禪師才會說「修得的不是家珍」;凡是修行而成就的,不是自己家裡本來就有的珍寶。既是修行而後成就的,未來這個修行的緣壞散了以後,所修的境界也就跟著失去了,是生滅法。所以你修行開悟想要證得的,一定是你本來就有的;本來就有的表示並非有生的法,是本來就存在,本來就存在的就是無生,沒有出生過的才不會壞;有出生過的將來必定會壞,因為有生必有死!所以假使有個徒弟,有一天把師父教導的功夫修學好了,他去跟師父抗議說:「師父!我供養了您五百萬元,可是您教我這個東西是在我身上的,您又沒有給我,所以您要退還我五百萬元。」有沒有道理?沒道理啊!

本來就是這樣,雖然他教給你練氣功或別的功夫,當你後來練成了,那功夫當然是你家的,卻是自己練不成而人家教導後才練成的;雖然氣功那個氣不是師父給你的,但你還是要供養啊!既然供養了就不能開口要回來。世間法也是如此,可是我有一個朋友跟著外道練氣功,後來有一次正好在電視新聞報導出來,我正好看到他;那時大家都在罵他那個師父斂財,他也出來罵:「我跟他學習,供養他好幾百萬,但他教給我的東西是我本來自己就有的,憑什麼他跟我要這一些錢。」我吃飯時看電視新聞,剛好看到,就跟我同修講:「合該他被騙到外道法去,這種人憑什麼得正法?」這意思是說,你所要證的當然是本來就在,不是修行而成就的,那才是自己家裡本來就有的珍寶;那才是無生之法,而且是本來無生。既然無生,盡未來際都是無滅,這才是重要的觀念。

所以當禪師證悟之後,人家問禪師說:「師父!聽說您修行很好。」他說:「我沒有修行。」那俗人聽不懂:「明明您經過好幾年的修行,那麼辛苦參訪多少善知識才終於悟了,當然修行很好,為什麼竟然公開說您沒有修行?」因為禪師已經轉依了如來藏,如來藏從來不修行,如來藏永遠不懂得修行;而且說句不客氣的,如來藏根本不用修行,要修行的是你五陰,而你不能叫祂修行。所以他乾脆答覆說:「我沒有修行。」如果他問了那個禪師以後覺得好奇怪,來問我:「蕭老師啊!那某甲禪師說他沒有修行,那麼請問:到底他講的對不對?」我就告訴他:「不對。」他聽了一定很高興:「我可以回去反駁禪師了!」他就問:「那我可以去把您說的話告訴他嗎?」我說:「可以!可以!你儘管去講。」我講出去的話都不怕人家轉述。

他去講了以後,那某甲禪師會怎麼跟他回答?某甲禪師一定會告訴他說:「我有修行。」這時他又該怎麼辦?他只好質疑:「您前天不是告訴我說您沒有修行嗎?為什麼今天又說有修行?」某甲禪師打他一棍,告訴他:「前天說的是『沒有修行』,今天說的是『有修行』。」他說的都沒錯,永遠在理。這個人沒辦法,再回來問我,把某甲禪師說的告訴我,他問我:「為什麼這樣子?」我就告訴他:「笨蛋!你憑什麼吃飯?」「您怎麼這樣講?這是答非所問啊!」我說:「來來來!耳朵借給我。」我就拎著他的耳朵輕輕告訴他:「不要告訴別人喔!」為什麼?我為什麼要這樣講?因為如來藏從來沒修行,可是如來藏最努力修行,他卻永遠不懂我在說什麼。

「真念佛」是說,你所知道的真實如來的境界,那是沒有色法的,這樣才能說你的念佛是「真念佛」。因為你念的是真實如來,而真實如來的境界中沒有一切色法,所以 世尊開示說:「是無性空,能斷色相。」一切色相全部斷除,這才是真實如來的境界。你所念的真實如來是這樣的境界,那你這時念佛就把色相給斷了;不但「能斷色相」而且「能斷取相」,所以證悟之後真實的念佛就不念佛了,為什麼不念佛?因為佛無可念,那你能念什麼佛呢?這樣才是《佛藏經》講的「真念佛」。所以證悟之後秉持著悟前所發的願:「我要努力去復興佛教。」結果忙到沒時間可以念佛,請問你這個境界,人家是不是就可以指責你說「你都沒有在念佛」?不行!因為這是「真念佛」啊!所以悟後依如來藏而為眾生忙到沒時間念佛時,那是「真念佛」;因為你不斷地要為眾生去努力,希望眾生都可以有因緣實證真實如來,而真實如來的境界不念佛,這樣的不念佛就是「真念佛」。

但是還沒有悟的人不可以依樣畫葫蘆,未悟之前如果依樣畫葫蘆,那不能叫作「真念佛」,因為連佛的本際都不知道,努力為眾生去作事的結果就是培集福德而不能稱為真實念佛。所以悟後不取一切相,就只是不斷努力去為正法的久住而付出你的精神體力時間,這樣真的可以讓你斷除各種取的法相。雖然看來你在六塵中不斷有取,其實都是為眾生而作,不是為自己而取;所以取的習氣就一分一分開始斷除,這就叫作「能斷取相」。因此你依於真實如來的智慧在為眾生作事時,人家告訴你說:「欸!你現在憶佛的念還在不在?」你回說:「你認為在不在?」反問他,當他說:「我認為你憶佛的念不在了!」你說:「答對了!」然後他就說:「那你就是沒有念佛。」你就說:「答錯了!」因為你依於真實如來,所以這時沒有取相可言;悟後依於真實如來時,沒有所謂的憶佛或無憶佛可說,也沒有所謂念佛或不念佛可說,這樣才是「真念佛」。

這時種種取的法相開始消失了,當種種取的法相開始消失時卻無妨繼續取一切諸法;取一切諸法時都不是為自己而取,都只是為了在六塵中去幫助眾生令正法久住,可以廣利人天,所以這時一切取其實都不是取了。這時一心一意為眾生、為正法去作事時,你心中還會想著 釋迦如來或者 阿彌陀如來嗎?不會。你心中也不會想著說:「我正在為眾生努力作事,辛苦勞累時我是無相的。」你不會去想無相這一件事,所以這時你的心中乃至無相這個法也不存在;連無相的法都不存在了,何況還會有念佛這個念呢?所以當你努力在為正法的久住、為眾生的法身慧命去作事時忙到一塌糊塗,把無相也忘了,把真如也忘了,把如來藏也忘了,什麼都忘了,全心在作事,這時就是 世尊說的「是人爾時不得無相,何況於念?」這時都沒有在念佛了,這樣是不是真實念佛?是!正是真實念佛,表示你轉依完全成功了。諸地菩薩就這樣生活,從來不掛念自己的道業等,這才是真實念佛,表示轉依完全成功。如果指責說:「轉依完全成功的人由於沒有在口中唸佛號所以不是真實念佛,在那邊唱著佛號的人叫作真實念佛。」沒這個道理吧?今天講到這裡。

今天要從十二頁的倒數第三行中間「是人爾時都無所有,寂滅無性」,要從這裡開始講起。終於弄清楚了,但還是得先把前言說分明,前面說的是這位比丘教別的比丘怎麼修行,然後說:「這個無性空,能斷色相,能斷取相;這個人這樣修時連無相都不可能存在,何況還能有念?」今天接著說,這個人念佛時什麼都不存在了,所以「寂滅無性」。然而這裡說的什麼都不存在,是不是全部都空無呢?是否全部都空?讀經或學佛的人,常常在這個地方產生誤會;看到經文中說「都無所有」,就以為在現象界中也全部都空掉了。但這裡講的「都無所有」,並非全部空掉,而是說這是他意識作意的境界。

換句話說,當他知道諸佛的實際就是第八識「無名相法」、「無分別法」時,從他所見的諸佛實際─「無分別法」第八識─的境界中來看時,在「無分別法」的境界中其實沒有任何一法存在;沒有任何一法存在,指的是這位比丘證得如來藏之後所見的如來藏中的境界。但是這位比丘的五陰十八界依舊是存在的,仍然是萬法具足,依舊是萬象森羅;但是萬象森羅不斷地崢嶸時,他卻看到 諸佛如來的本際無垢識中的境界,是沒有任何一法存在的,這才叫作「都無所有」。所以這個「都無所有」並不是一切法空的意思。不能像一些誤會的大師們錯誤的以為要把一切諸法滅掉;莫說他們無法滅掉,縱使能夠滅掉了,他們也還是不懂這「都無所有」的正義,因為「都無所有」是指如來藏所住的境界。他們縱使能把自己的五陰十八界全部滅掉,而不知道如來藏的境界是什麼,那他們依舊不懂這一句「都無所有」的真義。

這道理中我們必須要明白的是,當我們證悟如來藏以後,現前觀察諸佛如來的本際就是第八識如來藏──無垢識,而這個如來藏的境界中沒有一法可得;無一法可得是因為祂不了知六塵諸法,也就沒有一法可得;也正因為祂不了知任何一法──對六塵境界不作了知,因此祂的境界也是「寂滅無性」。為什麼如來藏不了知六塵中的一切諸法呢?因為如來藏對於六塵是不加以了知的,就好像鏡子對影像不加以了知,影像繼續映現給你,但是要了知影像的是你而不是鏡子。所以每一個有情的如來藏就像是一面明鏡,把六塵影像配合著外境而映現出來給有情去了知,想要或需要了知的是有情五陰而不是明鏡如來藏。

那麼為何說祂是「寂滅無性」?因為這時菩薩的所見就是如來藏的境界,而如來藏對六塵不了知,所以祂不知道任何境界,不知道任何諸法;可是在背後卻了知五陰的一切而持續支援五陰,但祂不了知六塵中的任何一法。所以當你從如來藏的境界來看時──當你設身處地站在如來藏的境界來看,其實如來藏的境界中沒有任何一法,因為連一塵都不可得;如來藏的境界中既然不了知六塵就不可能有任何一法存在,沒有任何一法時就是寂滅的境界。三十幾年前有一本書很有名,叫作《寂靜的春天》,你們年輕的人大概不曉得這一本書;《寂靜的春天》書中說,如果DDT─殺蟲劑─不趕快禁用,再過十年、二十年後所有生物都死絕了,只剩下植物,當春天即使來了也是很寂靜的,因為沒有有情的聲音,蟲鳴鳥叫都不見了,書名取為《寂靜的春天》。當年是因為那一本書的強調,所以各國才禁止DDT的使用。

話說回來,《寂靜的春天》有寂靜嗎?還是有風、水等聲音,怎麼會寂靜?當然這是相對而言的。可是如來藏的境界中非常的寂靜,不但沒有春夏秋冬可說,因為春夏秋冬已經是六塵中的境界了,而如來藏的境界中沒有六塵,沒有六塵就表示祂沒有三界性;有六塵時,不管這六塵是多是少,就一定是三界性。但是如來藏的境界中沒有六塵,沒有六塵時一定是寂滅的。最寂滅的境界就是沒有六塵的境界,有沒有誰可以了知沒有六塵的境界?到底有沒有?真的沒有人能了知啊!因為沒有六塵的境界就表示沒有六識,還有誰能了知?那意根,雖然祂對於法塵只了知有沒有大變動而已,其他細微處全都不知道,但從第一義來說,依舊是不寂靜的;如果連一點點法塵都沒有了,那就絕對的寂滅。

所以沒有六塵的境界是如來藏獨有的境界,而如來藏這樣的境界就是寂滅的境界;因為祂離見聞覺知,所以祂沒有三界性。只要有一絲一毫的法塵,就有三界性了;譬如非非想定中的法塵存在,就一定會有細意識存在,那就不是真正的寂滅,也不是真正的「無性」;因為那依舊是三界性,叫作無色界性。如來藏的境界既然沒有六塵,一絲一毫都不存在,當然絕對寂滅而且沒有三界性,所以叫作「寂滅無性」。而這個「寂滅無性」中不能說是空無,不能說祂是斷滅,依舊有第八識自心如來繼續存在,只是沒有六塵等其他境界,沒有意根、沒有五色根也沒有六塵,絕對的寂滅,因此說祂沒有三界性──「無性」。這種境界不是妄想的人所企圖要把覺知心修成的境界,因為這是與覺知心並行而同時存在的境界,是本然就已經是如此。

而這個境界其實就是無餘涅槃的境界。所以對阿羅漢來說,無餘涅槃是修得的;但是對菩薩來說,菩薩說那叫作「顯得」,而說是非修非不修;因為不管你是凡夫或是阿羅漢,無餘涅槃的境界本來就存在著,能不能取證無餘涅槃,只是你能不能斷除我執與我所執的緣故而有所不同,但是從菩薩來看,阿羅漢把我見、我執、我所執滅除了以後,捨報入了無餘涅槃,那個無餘涅槃依舊是他自己的如來藏的境界,而如來藏在無餘涅槃中獨存,沒有六根、沒有六塵、沒有六識。但是菩薩看阿羅漢入無餘涅槃後的境界,是凡夫眾生身上就已經存在的,但阿羅漢認為這是修來的,菩薩卻認為這本來就是存在的,所以菩薩證知這個涅槃以後,就把祂叫作「本來自性清淨涅槃」。既然這個境界就是「真念佛」的人─實相念佛的菩薩們念佛時─所住的作意,顯然這境界中沒有任何一法可得,因此 佛說「是人爾時都無所有」。而這個境界中既然十八界的任何一界都不存在了,當然寂滅而沒有三界的法性可說,因此就說這叫作「寂滅無性」。

世尊又開示說:「不集諸相,滅一切法,是則名為修習念佛。」也就是說,其實這個比丘證悟了以後如此念佛,他知道任何一法都是法,只要是法當然都有法相;不管它是清淨無為的法相,抑或是染污有為的法相,全部都不離於相;這樣實證以後來看諸佛如來的本際也是都無所有,都是「寂滅無性」的境界,菩薩們轉依這樣的境界而住,當然他就「不集諸相」了,所以得要滅除一切法。那麼當他滅除一切法「不集諸相」時,是否就每天無所事事,只坐在蒲團上閉眼塞耳什麼都不理會了?是不是如此?真的不是如此,因為這是五陰的打坐境界,不是實相。很多人都讀過經中講的「法不可見聞覺知」,或是「法離見聞覺知」,有時又說「法是無覺無觀的」,所以每天就吃飽了沒事打坐,眼睛閉起來、耳朵塞起來,不聞聲、不見色,說這樣叫作離見聞覺知;如果有人想要把覺知心修成這樣的境界,全都是盲修瞎練,我說「是人不解如來正義」。

因為大乘佛菩提道實證的人,都知道實相法界與現象法界是同時同處,是並行不悖的,因此有智慧的人就知道:「我這個有為性的、有見聞覺知的,時而染污、時而清淨的七轉識,應該要好好修行,去取證本來就同時存在的實相法界;證得實相法界以後就看見實相法界是離見聞覺知的,然後轉依實相法界如來藏這個離見聞覺知的『寂滅無性』境界來安住。」後來遇到阿羅漢時就跟他們說:「我們現前正在言論紛爭之時,已經是『寂滅無性』的,不需要等入涅槃以後才寂滅。」有沒有人認為菩薩這樣講有問題?啊?你們都搖頭,因為你們對正法的知見或者見地已經建立了!

可是我如果去外面這樣講,很多人一定會有疑惑。但其實不必疑惑,因為禪宗也是這麼說的。學人問:「要如何取證寂滅的境界?」禪師回說:「向市集裡去。」市集中買賣吆喝人聲鼎沸,吵鬧得很,禪師竟然說:「想證寂滅境界得要到市集裡去找。」怪不怪呢?不怪?諸位都搖頭說不怪,是為什麼呢?是因為寂滅的境界,就得去市集中最容易找到。不要以為禪師是在講反話,也不要以為禪師就是要讓你沒辦法思惟,讓你的念流就停頓。都不是這回事。有人問:「天氣這麼熱,到哪裡避暑去?」禪師說:「火爐裡避暑去。」「天氣這麼寒,哪裡避寒去?」禪師說:「雪地裡立去。」叫他去雪地裡站。緣何如此呢?當然你也可以說禪師意在言外,但我說,這樣講可就是廢話了。禪師當然每一句都意在言外,可是他到底意在何處?你要直接去體會。聰明人當下會了,笨的人就到火爐前面去烤火,每天都去烤,不論怎麼熱都一樣,烤久了,有一天舉步前突然就懂了:「唉呀!原來如此,怪不得叫我烤火去避暑。」這一下就會啦。於是人家問避寒,他也會答:「雪地裡立去。」他就現學現賣了,因為他知其然也知其所以然了。

所以菩薩這麼說:「大阿羅漢!您與我論法之時就已經是『寂滅無性』的了。」阿羅漢聽不懂,也不能質疑他,因為菩薩據理依教而如此說,無點滴之過。換句話說,菩薩們在喧鬧之中就已經看見這個「寂滅無性」的境界了,依於這個「寂滅無性」境界而住時,就不需要逃離喧鬧,反而投入喧鬧之中去為眾生作事,為正法的久住去作事,都不計較自己的利害關係,都不著墨於自己的道業有沒有成長,因為他現見當下就是「寂滅無性」。

既然如此,心心念念就是為正法久住、為眾生去作事,雖然表面上看來他修集著一切諸相,投入一切諸相中,可是他心中「不集諸相」,因為他的作意中是「滅一切法」的;然後為眾生在一切法中不斷地生住異滅打滾,就這樣一世又一世滾下去,一直滾到成佛。菩薩們真的在六塵境界中不斷打滾,可是當他們在六塵境界中打滾時,心境是滅一切法的,心境是不集諸相的,因為他們轉依於都無所有的「寂滅無性」境界。

能這樣去作時,是不是已經具足成就「真念佛」的法門了?還沒有!因為 世尊說:「是則名為修習念佛。」那具足圓滿念佛的境界是什麼境界?是成佛的境界。這樣看來念佛的法門好不好修呢?真的很難啊!所以不要像那一些狂妄之人動不動就說:「念佛?那是老公公、老婆婆的事情,我是何等根器?我是學禪的人,你叫我去念佛?」其實他根本不懂「念佛」,因為 世尊說像這樣能夠住於實相境界來念佛、來為正法作事的人,都還只是「修習念佛」而已;是還在修行學習念佛,表示這個「念佛」法門他還不究竟。那諸位想想看,我如果十五年前就講這一段經文,能講給誰聽呢?十六、七年前我跟一位專教念佛的大法師說,可以從持名唸佛然後無相念佛、體究念佛,到達實相念佛,他才一聽就扣我帽子了。那還是專教念佛法門的大法師,如果我講給一般人聽,不知聽者作何感想?不罵我是精神病也會罵我是狂傲之徒;但現在沒關係,都可以講了,因為我連難可思議、難可信受的《法華經》真義都講了,這怎麼不能講呢?

所以修習和熏習「念佛」法門,是從持名唸佛開始,來到熏習般若波羅蜜,再來到證悟實相法界,現觀如來藏心就是諸佛的實際,這時繼續「念佛」已經是實相念佛了,結果 世尊說這個只是「名為修習念佛」,還不究竟。老實說,這真是實話;因為剛明心的人「念佛」不同於一般人,但是明心後二、三年的人「念佛」又不同於剛明心的人,眼見佛性的人「念佛」又不同於明心多年後的人,入地以後「念佛」又不同於地前,乃至十地、等覺、妙覺「念佛」也是不同於八地、九地菩薩,所以具足圓滿「念佛」法門的人只有諸佛。諸佛已經瞭解佛地的全部了,這時來「念佛」才是具足圓滿念佛內涵。

這樣看來「念佛」還真難,如果有機會,雕一尊阿難尊者的塑像,送給那一些持名唸佛的道場,他們也許好奇說:「欸!你為什麼送我尊者的雕像?」你就說:「你們念佛幾十年了,現在懂不懂念佛?」他們可能很不服氣:「我念佛幾十年了,還說我不懂念佛?」那你就輕聲細語恭敬地請問他:「請問大師您懂不懂實相念佛?」這時他就愣住了。你也別多話,只告訴他說:「所以我送阿難尊者給您。」他如果還弄不懂,你就合掌說:「難啦!」轉頭就走,以後他每天見了那一尊阿難尊者的雕像就會想:「念佛難!」他就會想到了。也許哪一天激發起他的雄心壯志說:「我無論如何要弄清楚念佛法門,到底這實相念佛是什麼境界?」那個道場的人就有機會漸次提升上來,這就是那個道場信眾的利益。

目 錄
  • 出版社:正智
  • 裝訂:平裝
  • 規格:平裝 / 337 / 32k / 普級 / 單色印刷 / 初版首刷
  • 出版地:台灣
  • 語言:繁體中文
  • 第一輯【出版日期】2019年07月 【書號】 978-986-97233-8-1
  • 第二輯【出版日期】2019年09月 【書號】 978-986-98038-1-6
  • 第三輯【出版日期】2019年11月 【書號】 978-986-98038-5-4
  • 第四輯【出版日期】2020年01月 【書號】 978-986-98038-8-5
  • 第五輯【出版日期】2020年03月 【書號】 978-986-98038-9-2
  • 第六輯【出版日期】2020年05月 【書號】 978-986-98891-3-1
  • 第七輯【出版日期】2020年07月 【書號】 978-986-98891-5-5
  • 第八輯【出版日期】2020年09月 【書號】 978-986-98891-9-3