成唯識論釋(全套共十輯)

第三目 緒說造論之緣由

論文：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執，二障俱生；若證二空，彼障隨斷；斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。」

語譯：【如今造作這一部論典，是為了想要使對於人空與法空有迷惑而產生虛謬見解的人，可以出生正確理解的緣故；幫助他們生起正確理解，則是為了想要幫他們斷除煩惱障與所知障等二種重大障礙的緣故。由於有情同有我執與法執等二種遮障同時生起，若是能證得人空與法空等二空，他們的我執與法執等二障就會隨之斷除；而斷除這二障之目的是為了要幫他們證得解脫果與佛菩提果等二種殊勝果報的緣故。由於斷除相續而生的煩惱遮障的緣故，能斷此障而證得我空的人便可以證得真正的解脫；由於斷除對所知障內涵無知的障礙而理解所知障內涵的緣故，便能證得大菩提。又為了打開及顯示正理而使錯謬地執著有我有法的迷惑唯識性的人，教令他們通達我空與法空，對於唯識性的正理能如實了知的緣故。】

釋義：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。」「今造此論」：玄奘始從天竺投生於中國前，以曾三世為護法故而為國王，以致失去往世已有之神通與意生身故有胎昧；然於西行天竺取經之前，已經恢復往昔天竺時所證之解脫果及證真如與眼見佛性之智慧，當時已成為慧解脫及實證真如與佛性之菩薩，已有如幻觀的現量；依菩薩願不捨眾生，及為求具足而完整的成佛之道聖教得以弘傳於中國，廣利華夏學人，方始發願前往天竺而不顧禁令與安危，西行求經；返回大唐之後廣譯諸經，又造此論，成佛之道的完整內容方得弘揚於中國，成為中國至今傲視全球的文化瑰寶，譯經之後不久，禪宗之證悟明心，因有諸經之護持而得以廣弘。

對於返回中土已經通達真如的玄奘菩薩而言，是已經入地的聖者，證得多種現觀；而他對於三界愛的現行已經斷除，因此證得阿羅漢果而解脫於我執、我所執；並已斷除習氣種子隨眠，兼有深妙的無生法忍，是故玄奘造作此論時絕非為自身名聞或利養，純粹為了利他而造論。

「為於二空有迷謬者生正解故」，玄奘造作此論所欲利益的對象，若能如實證解此論，將會有兩種利益：第一是以前對於我空與法空有迷惑以及誤解的人，可以因為如實證解此論中闡釋的唯識性、相等正義，理解先前對於我空與法空的誤解，由此而斷除我見，乃至斷除我所執與我執，證得解脫果的人我空，成為慧解脫的聖者；再者也可以由此論而如實現觀蘊處界等一切法莫非是空性心第八識——五陰自始至終都在第八識空性心中生住異滅、循環不已，本來即應攝歸第八識空性；由此現觀而深入觀察，終能現觀非安立諦等三品心而加以內遣（後述，此不預說），通達初地真如而證得法我空。

如是，一般學人本來雖於人空及法空有所迷謬，以致錯認邪說為正說的人，若能經由此論法義的如實證解而親證人我空與法我空，對二空便有正確的理解與實證，由是遠離對於二空產生迷謬之無明，永遠不墮於空有之爭中，跳脫於其外而得真如實智，發起實相般若。

二空是生空及法空；生空或名我空，是於眾生分上的五陰等法無有所知，執為真實不壞之自我時，若能現觀其為無我，名為證得生空或我空。法空，是指有人對於蘊處界，亦即是對於十二處、六入、十八界、心所……等諸法中所觀見的無數法，認定其全部或局部真實有我恆存，是常住法，名為法我；若於如是法我，能觀察其為生滅不住之有生法，並無一法之中有真實我，名為證得法空。如是二空滅除無明，即是此論所欲說明之正理。

迷與謬是二種人，如《成唯識論述記》卷一云：「一切異生諸外道等，此愚癡類，彼於二空全不解了，名為迷者；聲聞、獨覺及惡取空，邪解空理，分有智故，名為謬者。不解、邪解，合名迷謬。或但不解，無明名迷；若不正解，邪見名謬。癡、邪見人，名迷、謬者。」

「生解為斷二重障故」，然而對《成唯識論》的正確理解，可以使行者斷除二種重大的遮障，這二種重障是指煩惱障與所知障；若是錯解此論之人，則不能斷除絲毫。云何煩惱障與所知障名為重障？煩惱障對菩薩們的遮障，是障礙菩薩們無法證得解脫果，無法出離三界生死中的種種苦。既無法出離三界生死中的種種苦，便也同時遮障了更進一步修證佛菩提道的可能性；因為「證真如」而生起實相般若以前，必須先斷我見；若不先斷我見，永無可能「證真如」，必墮蘊處界我之中故；或是「證真如」後仍將退轉，以其我見未能先行斷除故。以是緣故說煩惱障中的我見、我所執、我執等，必致有情沈墮生死中；或是由於這二障會遮障有情證悟真如故，都屬於重障。

又煩惱障之重者，例如修證佛菩提道的第一大阿僧祇劫最末位的十迴向位，轉入初地之前必須斷除分段生死——斷盡三界愛的現行而證阿羅漢果；隨後轉入第二大阿僧祇劫的地後修道過程中，還必須斷除煩惱障所攝的三界愛習氣種子隨眠，才能進入八地起的第三大阿僧祇劫修行過程。以如是煩惱障極難斷除而致諸大阿羅漢之習氣種子隨眠尚難除盡故，說此煩惱障為重障。

所知障更屬重障，以其深奧微細而難破，若不證第八識真如即無法打破所知障；此是一切不迴心之三明六通大阿羅漢所不能破，更不能斷，故此所知障名為重障。又因所知障內涵深廣而難以除盡故，也函蓋煩惱障故，七地滿心已斷盡煩惱障所攝習氣種子隨眠者，轉入八地初心以後，方能開始專門斷除變易生死異熟法種，尚需一大阿僧祇劫精勤修行方能除盡，故名重障。

窺基法師對於重障的解釋非常好，《成唯識論述記》卷一說：「由煩惱障障大涅槃流轉生死，由所知障障大菩提不悟大覺；一者猶如金剛難可斷故，二者擔此難越生死流故，三者押溺有情處四生故，四者墮墜有情沒三界故；此上四義毀責過失故名為重，通二障解。五者或二障中我法二執為障根本，生餘障類，但說二執名為重障；我法執之餘末，障皆輕故。」

然而〈唯識三十頌〉及此論中，對於成佛之道的內容，基於所度對象是娑婆世界此際的五濁惡世有情，則以大乘見道之通達入地為偏重內容，是故此句中「斷二重障」之意涵，以見道通達位轉入初地時所必須斷除的二種障的障礙與開解為主。

對於此論闡述的大乘見道有如實證解的菩薩們，在「證真如」而心得決定，轉依成功而不退轉以後，依此論的解說而如實修證慧觀、定力、解脫、廣大福德、增上意樂以後，可以超越第一大阿僧祇劫，是因為此論中已經說明，在悟後的三賢位中必須修證非安立諦的三品心：內遣有情假緣智、內遣諸法假緣智、遍遣一切有情諸法假緣智；再加上「相見道」位的最後部分，即是安立諦十六品及九品心；由如是「真見道」及「相見道」的智慧與真如心平等平等故，能通達初地入地心真如的解脫與實相智慧，名為分證初地真如。

若能配合其他應有的條件(註) 而發起對十無盡願的增上意樂，日日發願俟其增上意樂得清淨時便能入地，此時有佛加持而證明之，證得「大乘照明三昧」，即得完成第一大阿僧祇劫的修證過程與內涵。這便顯示此論的實修，對於佛菩提道的見道通達位中所應斷除的二種重大遮障——煩惱障與所知障——都能如實斷除，是由實證而得切實出生勝解的緣故，才說「生解為斷二重障故」。

「由我法執，二障俱生；若證二空，彼障隨斷；斷障為得二勝果故。」「由我法執，二障俱生」：我執是執著五陰假我為實有，法執是執著諸法中的某法為實有之我，或如執有外六塵被自己所見知者亦名法執；然而二執皆妄，因為蘊處界等我皆非實有，依蘊處界而生的諸法亦非實有，是故應斷。所以上來勝解重障之義已，以下說明二種重障其實唯有二執：我執與法執。我執是煩惱障所攝，法執是所知障所攝。煩惱障的品類眾多，而法執中的品類更多，所以法執更加深廣難斷。我執亦因眾生所不知的法執而生，故說我執只是法執中的局部，法執函蓋我執。

若是具足我執與法執的人，正是被煩惱障及所知障雙雙遮障的凡夫異生，因此先打破二障即是學佛人的要務；是故若依大乘法能斷我見而斷除三縛結，薩迦耶見已除，便能對我執斷除第一分，煩惱障的遮障便減掉一分。若能「證真如」而觀察能取的覺知心等見分，以及所取的色身五根與六塵境界相分，現觀此二分都是空性如來藏中的一部分——能取所取空，轉依成功而能成就佛菩提中的「真見道」功德，根本無分別智生起了，實相般若在胸，法執便斷除了第一分，所知障便滅掉了第一分。然而煩惱障與所知障的由來，正是我執與法執，所以說，「由我法執，二障俱生」。

若斷不了煩惱障的影響，即是我見及我執深重，所以貪、瞋或愚癡深重者，「真見道」以後遇到事相上的事情不如意時，也會受煩惱障所攝的貪、瞋或愚癡所影響，失去轉依的功德，二障相應的煩惱便會繼續生起；甚至因此而推翻以前的所悟，只因自認一悟即入初地，而自己所悟並未擁有初地的功德，以此為由而否定善知識所授為非真悟，不接受證悟之時只是第七住位，企求初地功德；於是造謠抵制正法而作故謗善知識等大惡業。這在平實將近三十年的弘法過程中，再三、再四證明此一事實，學人於此不可不慎，若究其實，都是源於煩惱障的深重所致。

「若證二空，彼障隨斷」，若能具足證得人我空——詳細將我所執、我執全部滅除，煩惱障的現行便全部滅除，雖仍有煩惱障相應的習氣種子隨眠現行，亦能成就出離三界生死苦的果報，位在阿羅漢果，獲得解脫果的殊勝果報。

若能詳細將大乘見道通達位中應該全部滅除的法我執滅除，具足證得「相見道」位的法我空，見道位現行的所知障便全部滅除，成就了見道「通達位」的無生法忍——具足見道位應有的法空觀，位在初地聖果，即是獲得佛菩提果的殊勝果報；然而推究所知障與煩惱障的由來，全都源於我執與法執，因此玄奘大師說「由我法執，二障俱生」。意謂若非有我執與法執，就不會有煩惱障與所知障——二障俱生的緣由即是我執與法執等二種遮障；以是緣故，「若證二空，彼障隨斷」，意謂菩薩若能依解脫道具足實證人我空，使煩惱障的現行滅除；也依佛菩提道具足實證見道「通達位」中應實證的法我空，斷除了「通達位」所知障的現行，對於佛菩提道二種見道位中所應斷除的煩惱障與所知障，便能隨之斷除，則入初地。

若未證二空，則二障不斷，異生性必定會再生起，即是沒有轉依成功，方又再度造作二障相應的種種惡行等作為，發起異生性，所以窺基法師於《成唯識論述記》卷一說：「問：『煩惱障中品類非一，可言本斷、餘惑不生。所知障中唯有法執，殊無品類，何法為流，言根斷時莖葉亦盡？』答：六識執外五識等中法、愛、恚等，異熟生攝；定下劣性，能障定者。法執等流，所知障攝，故說根斷莖葉亦除。」道理亦然，所以斷除根本煩惱才是最重要的事，若是根本的我執法執都未斷除，只斷二障等枝葉，久後又從根本再生枝葉，終究未能斷除二障。由是可知，斷薩迦耶見及「證真如」轉依才是根本。若對薩迦耶見藕斷絲連，久後遇緣又復再生，所斷的二節斷藕又連在一起，異生性又復生起而現行，於是破法及毀謗賢聖等業，恣意造之無所忌憚，即是顯示二障所依的根本（我執與法執）尚未斷其少分。

若對「證真如」心中有疑，未能剎那剎那心得決定，或如主張外於第八識心體而有真如可證者，即是所知障之根本未斷——法執具足存在，轉依不成功，久後遇緣又復生起所知障而轉生煩惱障，復造惡業。若是薩迦耶見藕斷絲連，於事相上有不如意時，我執與我見隨即復生，又對正法大造惡業。如是二障俱皆障礙學人進修佛菩提道，此亦是佛世以來的常態，直至如今更加彰顯。

問：「為何求斷二障？」答：「斷障為得二勝果故。」為何說解脫果與佛菩提果是勝果？因為這二種殊勝的果報中，斷煩惱障是一切世間的天、人、阿修羅所不能證的緣故，名之為勝，三惡道即無論矣！至於斷除所知障、證佛菩提果後，位在賢位或聖位之事，亦非二乘聖者之所能，唯有菩薩歷經久劫方能具足證得故，外道與凡夫更無論矣！當然更可名之為「勝果」。

如是因地分斷我執（註）法執而打破二障，即能證得解脫於分段生死及證得實相法界的殊勝果報。若想要進而斷除二障的其他隨煩惱，還得轉入第二大阿僧祇劫中，繼續斷除煩惱障中的習氣種子隨眠，不以斷除現行為足。若是想要進而分斷所知障中修道所應斷的「上煩惱」隨眠，同樣皆屬於進入初地開始修道位中所應修者；滿足七地心以後，進入第三大阿僧祇劫中繼續斷除所知障中的種子異熟，永離變易生死，方能獲得解脫道及佛菩提道的究竟勝果，則是諸菩薩之所努力進求者。所以佛地斷盡二障時說是殊勝果，容後卷九、卷十再說。以是故說，斷除成佛之道中的這二種重大遮障，其目的是為了要獲得解脫果與佛菩提果這二種殊勝而究竟的果報之故，所以說：「斷障為得二勝果故。」（註：佛菩提道中所說的我執函蓋習氣種子隨眠，故曰分斷。）

問：「為何斷此二障得名勝果？」答：「由斷『續生』煩惱障故，證真解脫；」由於斷除前後連續出生的煩惱障故，便可以證得「真解脫」。佛出世間之前，每有外道自稱已得解脫、已證涅槃；如是類人之中，有宣稱自己是阿羅漢者，也有宣稱自己是如來者，其實全部非真。今我 釋迦文佛出世宣說的解脫，方名「真解脫」，然後度諸外道已證禪定而宣稱證阿羅漢或證得如來果者，實證阿羅漢以後方有真阿羅漢及諸菩薩，以及 釋迦世尊所示現的真實如來，是故《成唯識論述記》卷一說：「解謂離縛，脫謂自在；障即煩惱，名煩惱障。此持業釋，障蔽涅槃令不趣證。凡夫所修諸行暫滅，外道苦行計證涅槃，乃至有頂諸惑暫斷（應為暫伏），所顯之理執為圓寂。今說彼是彼分涅槃，雖理名真，種不斷故非真解脫。」由生死苦的現行與習氣種子悉皆未斷故，非真解脫。

又如不迴心大乘的二乘聖者，未證第八識如來藏而未曾證得真如，無能現觀死後所入的無餘涅槃中的本際，故其所證的解脫並非真實解脫。何以故？皆因二乘聖者所證的解脫是方便施設，世尊依如來藏不生不滅說有解脫，然二乘聖人未曾實證第八識如來藏，不能現觀本來自性清淨涅槃，故其解脫並不真實，即非「真解脫」。

是故二乘聖者生前所住的有餘依涅槃，並不了知將來捨壽以後「不受後有」時，迥無來世五蘊或四蘊的涅槃解脫境界是什麼；而他們捨壽後入了無餘依涅槃時，又沒有五蘊、四蘊之我存在而成為「不受後有」的無我狀態，當然也沒有五蘊等自我可以了知無餘涅槃中無有境界的解脫境界，因此二乘聖者以及外道的解脫，玄奘、窺基皆說為「非真解脫」，只是 世尊依第八識如來藏而方便施設，令彼等畏懼生死苦的不迴心二乘聖人、暫得遠離生死流轉。

唯有諸地菩薩所證之解脫方是「真解脫」，因為諸地菩薩世世捨壽時皆有能力入無餘涅槃，只是因為無止盡的十大悲願所持，故不取無餘涅槃而繼續受生於人間或色界、或兜率天的內院中；但在捨壽前仍然住世弘法的任何時刻，都能現觀阿羅漢與緣覺們，捨棄五蘊之後所取無餘涅槃中的境界，其實便是如來藏捨離五蘊、十八界後的無境界的本來解脫生死境界；而這種解脫生死的無生無死境界，其實是在捨壽之前便已本來存在著，即是第八識獨存而名為「本來自性清淨涅槃」的無境界境界，所以諸地菩薩所證的解脫境界才是「真解脫」。

異生凡夫這種煩惱障所攝的我見、我所執、我執，在有情身中是世世相續不斷出生而存在著，故名「續生」；由於真修解脫道而斷除這種相續而生的煩惱障故，便能出離三界生死而得解脫生死眾苦，從此以後不再接受後有而得離苦，玄奘菩薩因此說：「由斷『續生』煩惱障故，證真解脫。」

然而煩惱障所攝的煩惱為何名為「續生煩惱障」？煩惱是由有情自身我執所攝的貪瞋癡所引生的，故名煩惱；由於自身的三毒會相續引生煩惱，成為隨煩惱及各種執著，故名「續生」。但如果煩惱是由邪分別或是由邪師所教導而生起的，也會相續引生，亦名「續生」煩惱。或因世世流轉生死之中如是煩惱相續不斷，亦名「續生」煩惱。由如是煩惱遮障學人證得涅槃，不得出離三界生死，故名「續生煩惱障」。若斷除「續生煩惱障」，便可證得真正的解脫。

「由斷『礙解』所知障故，得大菩提。」所知障因何立名？窺基法師說得好，《成唯識論述記》卷一說：「言所知者，即一切法若有若無皆所知故。了所知智，說之為解。礙是障義，由法執類覆所知境，障礙正解令不得生。」即是對若有若無的一切法全部皆應有所知，例如外道所施設真實我或真實法，皆屬不存在之或無之法；然而修行者對此等竟無智慧能知，即被此所知不足而遮障智慧，令實相智慧不得生起，故名所知障。

所知障的存在，不障礙二乘行者實證解脫果，因為想要出離三界生死的人，只要斷除我見、我所執、我執，便能成為阿羅漢或緣覺，即可獲得出離三界生死苦的解脫果，不必打破或斷除所知障。然而想要成就佛果的菩薩們，卻是必須「證真如」才能打破所知障，不再障礙菩薩了知實相法界，即對實相法界不成障礙。但一切尋求成佛者，必須於斷盡所知障之時，一起斷盡故意所留的最後一分煩惱障才能成佛。

第七章 異熟識的四緣與四相

第一節 異熟識的行相與所緣

第一目 不可知的執受與處

論文：「此識行相、所緣云何？謂『不可知執受、處、了』。了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身；諸種子者，謂諸相、名、分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。執受及處，俱是所緣；阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器；即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。」

語譯：【這個阿賴耶識運行之法相，以及祂的所緣是怎麼樣呢？祂的行相與所緣是說凡愚「不可知的執受、處、了」。了是說了別，也就是第八識運行時的法相，識以了別作為運行時的法相故。處是說處所，就是器世間，器世間是眾多有情所依止的處所故。這第八識不可知的執受有二種，是說各類種子以及有根身；各類種子的意思，是說相、名、分別等三種習氣種子；有根身的意思，是說五色根以及五色根所依住之處所。這五色根與所依的器世間都是由阿賴耶識所執受，攝受為自己一體，也與所攝受的器世間、有根身及種子共同安危的緣故。阿賴耶識的執受以及所依的處所，全部都是阿賴耶識的所緣；是由於阿賴耶識有親因緣之力的緣故，當阿賴耶識自體生起現行時，向內變生為各類功能差別以及有根身，向外則變生為器世間；然後就以所變的諸法作為祂自己的所緣，阿賴耶識運行時的法相也是依仗於所緣的器世間、有根身、種子等諸法而可以現起的緣故。】

釋義：「此識行相、所緣云何？謂『不可知執受、處、了』。」要探究萬法本源的阿賴耶識時，必須先以其行相及所緣來證實阿賴耶識的存在，首先提出一個題目：究竟阿賴耶識有何行相？以及祂的所緣究竟是什麼？意在表明阿賴耶識如來藏心真實有，既然有行相及所緣，當然不是假名施設法。然後說明，祂的行相與所緣，就是「不可知」的「執受、處」和「了」。如是證明阿賴耶識確實有行相及所緣時，便可證明阿賴耶識心體即是真實存在的常住心，迥異於七轉識等虛妄心。

「不可知執受」是說阿賴耶識的執受，是凡夫與二乘阿羅漢等愚人之所不知的；而這個執受確實是存在的，唯有證悟者能知其少分，悟後進修能知多分，佛地究竟了知；然而這樣的執受，是二乘阿羅漢等愚人及諸凡夫皆所不知，故名「不可知執受」。

必須先了知異熟識的執受，然後始能了知其所緣，最後方能了知異熟識的行相；然而最初的執受其實也是異熟識的行相之一，為令瑜伽行派修學唯識五位的行人得能證知，故說應先了知其行相與所緣，即是「不可知執受、處、了」。了知異熟識阿賴耶識的行相與所緣時，即是禪宗的證悟者；此時也能如實了知五陰的行相及所緣，便可以印證自己的所悟為真為假，安心向道，因為於此對第一義諦的聖教量也能少分了知故。

依〈唯識三十頌〉中所說：「初阿賴耶識，異熟一切種；不可知執受，處、了、常與觸，作意、受、想、思，相應唯捨受。」前已說明初句及第二句，今再說第三至第五句：「不可知執受，處、了、常與觸，作意、受、想、思。」以下先解釋阿賴耶識的行相，再解釋阿賴耶識的所緣境：

「了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。」「了」的意思是說「了別」，這就是阿賴耶識運行時顯示出來的「了別」法相，名為「行相」。阿賴耶識既然稱為識，識就是「了別」，一定是以祂的「了別」過程作為祂的「行相」。但是阿賴耶識不在六塵上作「了別」，如是「了別」之性並非未悟或錯悟者所知，亦非不迴心大乘的阿羅漢所能知之，是故此「了」名為「不可知」之「了」。阿賴耶識之行相為何名為「不可知」之「了」？以其迥無五別境心所故，不於六塵境界有所了別，其所「了別」的對象都是六塵外的事，故非二乘愚人及凡夫之所能知，故說為「不可知之了」；這是由於二乘聖人所修只是現象界中的蘊處界入等法生滅無我的修行，不涉及實相法界第八識不生不滅性的親證，當然無法觀察實相法界的事。

此第八異熟識以所執受之五根身、七轉識，以及所含藏之一切種子作為所「了別」之對象，以及與其他有情共同執受之器世間作為所「了別」的對象，但不「了別」六塵境界；唯有實證阿賴耶識而能深入現觀者方能知之，故說其行相幽隱難知，非屬臆想思惟所能得知之境界，絕非墮入離念靈知的部派佛教聲聞僧人之所能知。如是「了別」及「所緣」的「行相」是一切親證般若者共所周知，欲知如是「行相」及「所緣」者必須求證第八阿賴耶識，方可親自證實之；若欲親證第八識則必須先詳細勝解五陰的全部內容與生滅無我性。以上解說阿賴耶識所「了別」之行相，因為「識以了別為行相故」。以下解說第八識所「了」之境界：

「處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。」「處」是指處所，就是物質性的器世間，有色類的有情都必須依止物質世間才能存在，方能領受異熟果及造新業，即是欲界、色界等器世間。而這個物質世間也是由阿賴耶識「執受」及「所緣」而作「了別」，並非由七轉識所緣而作了別，七轉識對器世間之「了」，只能從表象觀察思惟而不能親緣故。此中密意，容於增上班中說之，不能公開說明。

又此異熟識所「了別」的內容，也不同於七轉識對器世間所了別的內容；此亦是真悟者唯證乃知之事，非屬意識臆想分別之所能知，部派佛教諸聲聞僧則無論矣。謂阿賴耶識的外相分有二：有根身及器世間。十八界中的六塵，則是阿賴耶識所變現的內相分。如是外相分及內相分二者，皆是阿賴耶識所變生故，唯阿賴耶識之所能「了」，然其所「了」並非六塵境界性的「了別」，如是應知。

「執受有二，謂諸種子及有根身；」至於「執受」則有二種，是指各類「種子」以及「有根身」，「種子」亦名功能差別，亦名為「界」，其功能差別各有界限故。各類「種子」的意思，包括六塵相、圓成實相、依他起相、遍計所執相、受想行識、顯境名言，以及「分別」諸法等各類習氣種子。另一種「執受」是指「有根身」——即是指五色根，以及五陰所依的處所，即是「器世間」，皆是阿賴耶識之所執受。「器世間」若有變異時，當知皆是共業有情的阿賴耶識所共同轉變。

「執」謂攝持歸己，「受」謂領納與覺了，故「執受」之功能，已顯示阿賴耶識有能生及攝受、領納和覺了的功能差別。欲界有情入胎後都是先有五色根，次有內六塵境界，之後才有六識心及其心所現行，初入胎時未有六塵與六識，證知五色根及五塵與法塵都是由第八異熟識所變生者；是故阿賴耶識的一部分所緣為五扶塵根、五勝義根及外器世間、外六塵境，故其「所緣」及「了別」之「行相」並非六識心之所緣及所了別的行相。是故變生器世間及五色根以後，既執諸「種子」而覺了諸「種子」，即能變生內六塵相及顯境名言、分別習氣等，故說「種子」亦為阿賴耶識所執受。此等攝持及受納、覺了等功能，都非未悟第八識真如者所知，故名「不可知執受」。

《成唯識論述記》卷三云：「又『相』者即器、有根身，現可知故。其諸種子總名為『名』，相難可知，唯以名顯，故名為『名』。　問：『何故彼復說第八識頓分別知一切境界？』答：說自一切境，皆頓分別知；非如餘識境，漸次能了故。」如是正理，容於增上班中說之。

「諸種子者，謂諸相、名、分別習氣；」各類「種子」的意思，是說各種「相、名、分別」等三種習氣的種子。「相」的「習氣」，是指五色根、器世間、六塵境界……等法相的「種子」；「名」的「習氣」，即是顯境名言、表義名言等「種子」；「分別習氣」即是識性的「種子」。謂阿賴耶識能分別所執受的五色根及諸「種子」與出生、壞滅「器世間」的「種子」，亦能分別七轉識的分別「種子」，是故隨時都能流注七轉識「種子」，令七轉識能隨時生起及了別六塵諸法故。《成唯識論述記》卷三：「安惠等說『有漏八識皆能遍計而起於執』，即以此文為證。今此師意，有八識種子唯自體分，後生現行，似有能詮所詮相現，說為名、相。名、相現行，遍計所執，相似有故，說自證種能生名、相因緣。『名』為名、相等習氣，非離自證種外別有名、相種。或『名』與『相』雖無實體，而別有種亦不相違。」

如是「種子」函蓋有漏性的善、惡、無記性的種子，也函蓋無漏性的有為法「種子」與無為法的法性與行相，如是具足八識心王的一切「種子」，是故函蓋一切世間法、出世間法、世出世間法。由此故有「五法」之「相、名、分別、正智、真如」之可證及可轉依，也才有七種第一義及七種性自性、二種無我法的示現與實證，故說如是功能皆名「種子」，皆由阿賴耶識之所「執受」與「了別」，然非凡夫與二乘愚人之所能知，故名「不可知」。

依他起性諸法皆由阿賴耶識含藏的此等「種子」而生，遍計執性等諸法即於依他起性諸法中誤計為實而生起執著，圓成實性則於依他起性及遍計執性上面，分明示現八識心王具足一切善染諸法的圓滿成就自性；由有圓成實等三種自性顯現出來的所顯法真如法性，因此而有具足圓滿三無性之佛地真如境界可以現觀。是故種子函蓋之範圍極廣，後自詳解，此不先述。

「有根身者，謂諸色根及根依處。」「有根身」的意思，是說五勝義根以及此五根所依住之地方——五扶塵根。狹義的「有根身」即是指未壞之五勝義根，廣義的「有根身」是函蓋所依的五扶塵根，非唯五勝義根。《成唯識論述記》卷三：「述曰：身者諸大造等，合聚名身。或依止名身，即一形之總稱；以根微細，不言於根，但言緣身；恐無根色，以別根為首，標其總身。即顯本識緣彼五根扶根色盡，總身之中有別根故，名有根身。又成身者以根為主，身是通名，以主標首，為稱於身，名有根身。根通五根，唯自身者，依處即是諸扶根。」

「此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。」各類「種子」和「有根身」，都是阿賴耶識所變生的，當然就是由阿賴耶識所執持與領受的，只有能變生的心方能執持所變生法故。阿賴耶識把一切「種子」和「有根身」攝持為自體，再與一切「種子」及「有根身、器世間」同一「安危」。所以「有根身」與「器世間」完好時，阿賴耶識即行執受與安住；若「有根身」及「器世間」毀壞時，阿賴耶識便離去，別作新的變生與「執受」。

「執受及處，俱是所緣；阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器；即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。」所「執受」的諸法以及器世間「處」所，都是阿賴耶識之所變生，都是阿賴耶識的「所緣」。阿賴耶識是「種子」和「有根身」的親因緣，由這個因緣勢力的緣故，當阿賴耶識的功能差別生起時，即有二種變生：一者向內變生自己所「執受」的「有根身」及一切「種子」，二者向外與諸共業有情的阿賴耶識共同變生「器世間」；然後隨即以所變的「有根身」及「種子」和「器世間」作為自己的所緣，祂運行時的法相就依如是等「所緣」，而有現行生起及內六塵以外的「了別」，這便是阿賴耶識的「行相」。

「即以所變為自所緣，行相仗之而得起故」，謂有阿賴耶識所變生的五勝義根及所執受的五扶塵根「處」所，阿賴耶識也同時與共業有情的阿賴耶識一起變生外「器世間」；於是阿賴耶識即藉所變生的五陰諸法，令七轉識生活於人間而有各種世間相中的無漏有為法等諸法運行，阿賴耶識便在其中運行不輟，由此顯示祂在人間之各種「行相」可供菩薩們證悟；並示現有依他起性及六、七識的遍計執性，依於所生的意根及意識而現行；於此依他起性及圓成實性顯現之時，亦顯示阿賴耶識於其「行相」之中，具足顯示其真如法性，並且兼具一切無漏有為法，百法因之而現前。如是器世間、五色根、外六塵、內六塵、七轉識、心所法等，都成為阿賴耶識的「所緣」，如是「所緣」有親有疏，而這些法都是阿賴耶識之所變現，故說「即以所變為自所緣」。

於如是諸法的運行之中，阿賴耶識的種種「自性」便因此在「行相」中示現出來，可被證悟者現觀，證明阿賴耶識之存在事實，以及領受阿賴耶識的識性，故說阿賴耶識「行相仗之而得起故」。若非阿賴耶識所變生的諸法，阿賴耶識即無法於其中運行，即不能顯示其無漏有為的法性，行者即不能證得無漏法真如，圓成實性自亦無從現觀。若如阿底峽、宗喀巴、釋印順、琅琊閣、張志成等人，外於阿賴耶識的實證，而言有真如可以現觀，乃至於張志成又言真如即是三無性者，皆是顛倒想之大妄語人也，皆與佛菩提之實證絕緣。

第八章 異熟識自性之總相與別相

第一節 異熟識與五遍行心所

第三目 五遍行義之二──作意（第一、二目請詳第二輯解說）

論文：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。」

語譯：【作意這個心所法是說能警覺心作為自性，於所緣的境界中引發心來夤緣境界作為它的業用；這是說，這個心所能警覺應該生起的心種子，引導生起的心趣向所屬意的境界，所以名為作意。雖然這個作意也能引起其他的心所法，然而心是主，作意心所是從的緣故，只說作意能夠引心。有人說：作意能使心迴向而改趣不同的境界，或者對某一境界執持自己的心使令安住，所以名為作意。但他們這二種說法全都屬於非理，如果真像他們所說那樣，這作意就應該不屬於遍行心所，因為不異於別境心所中的定心所的緣故。】

釋義：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」上來關於「不可知之了」等功能，已經講完「觸、受、想、思」等四個心所，也說明了這四個心所的主從，由此證明這四個心所全都屬於「見分」，然而五遍行中尚有「作意」未說，故今說之。

於意識未生位，意根生起「作意」，警覺第八識流注意識種子而有意識現行，如是而令意識趣向意根所緣的境界，故說「作意」是「警心為性」以及「引心為業」。或者在意識已生起位，由於別觸新的境界相時，由意根的「作意」引起意識趣向新的境界，故說作意能「警心為性、引心為業」。

由第七識意根有此警覺諸心的「作意」心所，能使第八識在此「作意」所引導下，配合第七識意根而出生許多相應法，能令八識心王及心所法現行及配合運轉故，因此而有許多法出生；也因為有此意根「作意」之自性，能使意識及其顯境名言、表義名言與諸煩惱心所現行，世尊於《楞伽經》中說意根是「現識」。

這是說，「作意」的第一個功能，是警覺應該生起八識心王的諸心與心所種子，促令某一識或多識及其心所生起，例如意根的「作意」能促令意識一心生起，或同時促令五識等心生起，六識心所隨之而起。

「作意」的第二個功能，是引令彼心趣向某一境界，例如六俱意根突被某境界所牽引而起「作意」時欲作「了別」，則令意識等六識捨離原來所緣的境界，迴趣新的境界而作「了別」。以此二緣故，能警心故，所以名為「作意」；亦由意根有此「警心為性」故，能令諸心、心所現行，必須立名為「現識」；如是「現識」之功能，非其餘諸識之所能，以第八異熟識唯對意根之作意唯命是從故。

「雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。」雖然這個「作意」也能引生其他的心所，但因為心是主而「作意」是心所、是從的緣故，只說「作意」能引生心的部分；因為心若生起時，心所隨之而起故，不能以心所為主故。

問：「心等自己就能出生作意，今說要警覺之後方能生起，就應該種子不能生起。」答：「受、想、思」等要由根、塵、識、觸等四法和合而生，亦說「作意」由觸心所而起，是故「作意」非能自起。

此意有二：一為意根的「作意」能引意識等心生起，這是以意根的觸心所為先，而「作意」心所在後。二為意根的「作意」能警覺六識心轉趣新的境界，然後六識心方得觸納新境界的六塵，則是以意根的「作意」為先，六識心的觸心所為後。但不論是哪一種，同樣都是由心的「作意」心所，導致其他諸識的現行，或導致其他諸識的迴趣新境界，所引都是以心為主而「作意」為從，故說「作意」可以「引心為業」；若是只從諸識自己與作意心所而言時，「但說引心」。

「有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。」猶如正理論師說：「作意是能使心迴轉而趣向別的新境界。」或如信受《雜集論》的聲聞僧說：「作意是對於某一境界持心令住，所以名為作意。」

「彼俱非理，應非遍行，不異定故。」論主玄奘破斥說，他們所說的都屬於非理，因為「作意」若只是使心迴轉而趣向別的境界，就應該不是遍行於八識心王之法了，因為「作意」普遍運行於八識心王的很多心行中。這是先以「應非遍行」破斥聲聞部派佛教的正量部論師。

玄奘又說，「作意」若只是持心令住，就不異於定心所，不該名為「作意」了。此是以「不異定故」破信受《雜集論》的聲聞論師。但追究實質時，《雜集論》原本所說並無錯誤，只是信受《雜集論》的那一派聲聞僧不懂論文而生錯解罷了。猶如這幾年來信受《成唯識論》的琅琊閣、張志成等邪見者，屢以《成唯識論》的論文來質疑正覺的法義，其實正覺的法義與《成唯識論》所說符印相契、無一相違，而琅琊閣、張志成等人不解《成唯識論》，便以論文相責；如今此論之《釋》逐輯出版，或許可以解其疑惑；然猶未可逆料，以其理性及知性有問題故。

《成唯識論述記》卷三：「問：『何故百法等，作意為初；此論中所明，觸為先說？』答：和合三法，攝心、心所令同取境，是『觸』勝能。警心、心所令皆能起，『作意』勝力。此約和合，『觸』乃先明；彼論約警，『作意』初說。各據一門，不相違也。」

第四目 五遍行義之三──受

論文：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。然境界受，非共餘相，領順等相定屬己者，名境界受，不共餘故。」

語譯：【受心所是說領納順心境、違心境、非順心非違心境界法相作為自性，生起貪愛作為業用；受心所能生起欲合、欲離、非二欲的緣故。有人這樣子說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受同時存在的觸。其中唯有自性受，是受心所的自相，這是由於境界受同於其餘的諸相的緣故。」但他的說法不是正理，因為受一定不緣於同時出生的觸的緣故，如果相似的觸出生後可以名為領受觸的話，相似於因的果（等流果）應該就都是受的自體，也應該可以名為自性受。而且既然是以受為因，應該名為因受，又怎能名為自性受？如果主張「如王食諸國邑」，而說受能領納觸所引生的受體，名為自性受；道理也是不正確的，因為違背自己所執著的心不能自緣的道理，也不能自己證實真是如此的緣故。如果不捨棄觸的自性，也可以名為自性受；便應該一切法，全部都是受的自性；所以他們的所說，只能是引誘嬰兒一般無智的人罷了。然而境界受，不是同於其餘的諸相，領納順、違、非順非違等三相而決定屬於自己的覺受時，名為境界受，因為受的法相與其他的心所不共的緣故。】

釋義：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。」「受」心所是說，領納順心境、違心境、非順心非違心境的法相作為自性，因此而生起貪愛、厭離、不貪不厭等心行作為業用；這是由於「受」心所能生起想要與境界相合、相離，或是不合與不離等欲心所的緣故。「俱非」是說非順心境亦非違心境的捨受境界。「非二」是說非欲合及非欲離之二欲。

「受」心所是領納順心等三種境界時，以產生貪厭與合離等作為業用，而八識心王各對境界都有領受的作用，但只有七轉識會因順心、違心、非順非違的境界，而生起貪愛、厭離、不合不離之欲的業用，導致七轉識能生起「合、離、非二」之欲。以上是論主玄奘所提的宗義。以下是其他論師所說：

「有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』」「有作是說」是指聲聞正理論師，他們這麼說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受境界時同時存在的觸。其中唯有自性受，是受的自相，因為境界受同於其餘諸相的緣故。」他們認為只有「自性受」才是「受」心所的自性，其餘的心所都不能領納觸的緣故，因為都沒有觸的行相，只有「自性受」才有觸的行相故。又認為「境界受」不同於「自性受」，因為「境界受」能通其餘的諸心所故，都能領納境界相的緣故，所以不通「自性受」，唯通「觸」心所。

「彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」玄奘說，他們所說沒有道理，因為「受」之出生在於「觸」之後，只領受境界而不領受先前所生的「觸」；換言之，是由於觸境界之後才能生起對境界的領受，所以「受」心所不會領納之前與境界同時存在的「觸」心所，「觸」心所先生起，然後才引生「受」心所故，「受」心所只會領納所觸的境界而不領納「觸」心所故。

如果正理論師們又說：「受心所相似於觸心所，因此可以名為領受觸心所。」若真是如此，那麼相似於因的各種果──例如等流果，應該也都可以名之為「受」心所的自性了，那就只要建立一法便行了，何須建立「觸」與「受」二個心所？又何須再建立其餘的諸心所法？

正理論師如果又救說：「受之體是心所，好像與因同時存在的觸就說之為受，猶如粟等種子就好似因，然而其體並非心所。等流果一法以及其餘的心所並不是好似與觸同時，互相各缺同在一起的義理，所以全部都不是受，你怎麼可以把其餘的心所當作例子而同於受心所一起質疑呢？」玄奘答曰：

「又既受因，應名因受，何名自性？」然而正理論師說，有「自性受」及「境界受」二種，都可以領納「觸」心所，因此主張「受」的自性就是「觸」；然而「觸」既然能引生「受」，顯然「受」是以「觸」為因，若要論因，「觸」就應該名為「因受」，怎能名之為「觸」？又怎能名之為「自性受」？

「若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。」如果正理論師又救說：「『如王食諸國邑』，但王食國邑並非吃土田，而是吃土田所生的禾稼等；說『王食諸國邑』者，是從禾稼所依的土田而說的，國王不是真的吃國土邑土。所以受能領納觸所引生受的自體，便可以名為『自性受』，當然也可以說觸就是『自性受』。」

玄奘破之曰：當他們說「受」能領納「觸」所生的受體，名為「自性受」，這道理同樣不正確，因為違背自己所執著的主張（彼等主張心不能自緣），那麼「受」心所又如何能緣於「觸」心所？又怎能說「觸」就是「自性受」？由於違背自己所執著的主張「心不能自緣」，當然他們也無法自己證實「受」真的能反緣「觸」。

此時正理論師又回救說：「受可以領納觸的意思，是說似乎是與受同時的觸，就說為領納，不是說緣於觸就叫作領納。」玄奘破之曰：

「若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。」如果你們正理論師認為，心不捨棄「一切法都能緣於自體相的自性」，繼續保持緣於觸心所時就能稱為「自性受」；同理，就應該一切法，全都是受的自性，也就不需建立「觸」與「受」，也不需要建立其餘的心所法了。所以他們的所說，只能誘惑嬰兒，騙不了成人的。

此外，若依他們所說的道理，其餘因「觸」而出生的「想、思」等二法，以及「思」心所之後引生的五別境心所，也應該都名為「受」的自性，那麼「想、思」以及五別境心所，就應該全部立名為「自性受」，便不該立名為「想」、為「思」及五別境。

正理論師們若是改口說：「要有所緣，領納觸所生的受自體，名為自性受。」也同樣都在這一邏輯之下被破了，因為依其所說，由「觸」所引生的一切法都應該名為「受」，就沒有後面的「想、思」及五別境等諸法可說了。

第三目 七轉識的三種所依

論文：「諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自種子；諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故。二、增上緣依，謂內六處；諸心心所皆託此依，離俱有根，必不轉故。三、等無間緣依，謂前滅意；諸心心所皆託此依，離開導根，必不起故。唯心心所具三所依，名有所依，非所餘法。」

語譯：【諸識和心所全部都有所依，然而那些所依總共說來則有三種：第一、因緣依，是說諸識自心的種子；諸多有為法全都託此所依而存在，諸識如果離開了自己種子的因緣依，諸識和心所必定都不能生起的緣故。第二、增上緣依，是指內六處；八識心王與心所在人間現行時全都要託於此依，因為若是離開此俱有依根時，諸識必定不可能於人間運轉的緣故。第三、等無間緣依，是說前一剎那滅失的意；諸多心與心所全都要託於此依，若遠離了這個開導依根，心所必定不能生起的緣故。唯有心與心所具備這三種所依，名為有所依，不是所餘的諸法有這三種所依。】

釋義：「諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：」此乃第一，總說三種所依。於佛法的唯識增上慧學中，諸法的「所依」與「所緣」是很重要的課題，必須加以探討，始能成就無生法忍，方能次第邁向佛地。《瑜伽師地論》卷五十五：【問：何故名有行？答：於一所緣作無量種差別行相轉故。問：何故名有所依？答：由一種類託眾所依差別轉故。雖有為法無無依者，然非此中所說依義，唯恒所依為此量故。】

七轉識及其心所都有「所依」，方能緣於諸法而運行，如是「所依」共有三種；但第八識於三界中現行時，亦必定有「所依」，例如要依意根的我執及我所執的作意，八識心王方能於欲界中現行，以此緣故《楞伽經》中 世尊說意根為「現識」，此謂意根是促使第八識現行諸法之因。但意根如是成為第八識之「所依」，只能成為「增上緣依」，不名俱有依，以第八識可以獨存不滅而不必依止其他任何一法故，例如處於無餘依涅槃中。

第八識於三界中現行時，亦同時有「等無間緣依」，但無「因緣依」，因第八識心體及其所生法，是諸心心所之「所依」及「所緣」，而第八識是五陰等萬法的根源，故此不說第八識有「因緣依」。若從第八識於三界中的現行位而言，則仍需有「因緣依」，否則第八識即無現行之義，故第八識之現識位仍有「因緣依」，如是「所依」是自己所流注之自識種子故；但亦可說為無此依，總依所觀立場之異而有異說，不可侷定一說。然下文亦依現識位，說有「因緣依」；是故總說之後，分說三依之名及義；此三名及義，皆屬於持業釋，皆以依其所持之業行而闡釋故。

「一、因緣依，謂自種子；諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故。」由七轉識必有「所依」之故，玄奘說七轉識的所有心與心所，全都有「所依」，如是「所依」總共而言就只有三種：因緣依、增上緣依、等無間緣依——又名開導依。

第一種所依名為「因緣依」，又名「種子依」；是說七轉識等心與心所，一定要依第八異熟識中所含藏的七識各自的種子流注出來，這七識及其功能才會現行，所以七識心與心所一定都同有此一「因緣依」；若是離此「因緣依」，七轉識與諸心所就沒有可能出生的緣故。

此謂第八識心體執持七識心王的種子並能流注，方能成為七轉識之「因緣依」，亦謂阿賴耶識心體常、恒、有作用，並非部派佛教諸聲聞僧所說的「第八識是只有名相言詞之施設法」，或說為「種子的集合體」；以有實體及有作用行相而能生諸法故，成就三界世間及一切有情等萬法，即是諸法之本源，禪宗名之為「父母未生前的本來面目」。七轉識既然要依第八識所含藏的自識種子的流注，方能有七識心及心所的現行及運作，當然要有第八識及所含藏的種子作為「因緣依」。

「二、增上緣依，謂內六處；諸心心所皆託此依，離俱有根，必不轉故。」六識心的第二個「所依」即是「增上緣依」，就是「內六處」；「內六處」是指意根和五勝義根，亦名六識的「俱有依」。如是「所依」並非直接的「所依」，而是要有如是「增上緣依」，六識種方能從第八識心體流注出來；若無內六處的意根與五勝義根作增上緣，六識種子都無可能流注出來而現行。但這「內六處」只屬於六識間接的「所依」，「因緣依」才是六識直接的「所依」。

例如眼識要依眼勝義根不壞，方得現起及運作，則眼勝義根即名眼識之「增上緣依」；乃至意識要依於意根作「增上緣依」，方得從第八識心體中現行及運作，則意根即是意識之「增上緣依」。如果五勝義根未毀壞，但五扶塵根已經毀壞而不能觸外六塵，致使五識種子無法流注，導致五識不能正常現行，世俗法中說為殘障，認為五識不現行。但事實上五識並非全然不現行，只是現行後所見不同於外六塵境界，而是無法使用的嚴重殘缺的五塵，因為第八識無法藉五扶塵根領受外六塵故，於五勝義根中所顯現的內五塵即成為極簡單而無變化的內五塵，久之則使前五識消失而不現行，如是應知。此時只需將部分毀損的扶塵根移植新扶塵根後，第八識即得接收外塵，便可將外塵如實變現於勝義根中，五識中的某一識即可正常現行及了別。若是勝義根的殘障，目前的醫學無法移植器官，即無可能修復，是故說「內六處」的意根及五勝義根是六識的「增上緣依」。

六識心及其心所全都必須託於這六個所依根「內六處」，六識方能同在根塵觸處生起；若是離開了「俱有依」等六根作為「增上緣」的「所依」，六識必定不能從第八識中生起及運作的緣故，是故六根即是六識的「俱有依根」。然此「俱有依」，前五識與意識互有多少之不同，容後論文中再解，此勿先述。至於此「增上緣依」之廣義，詳如增上班中解說。

「三、等無間緣依，謂前滅意；諸心心所皆託此依，離開導根，必不起故。」七轉識的第三個「所依」是「等無間緣依」，是指前一剎那斷滅的意根種子，可以引生下一剎那的意根種子和諸心的心所種子；六轉識自身種子亦復如是，能開導同類識的後種子流注產生現行，是故「等無間緣依」又名「開導依」。七轉識及其心所若是離開了「開導依」時，種子必定無法繼續生起的緣故，便無七轉識可得。

如是「等無間緣依」又名「開導依」，謂八識心王的自識種子不斷流注之時，都是前識種開避其位，令同一類的後識種繼於其位而生起，則前識種即是後識種的「開導依」，因為前識種對後識種有引導作用故。例如前眼識種子要於眼勝義根中現行之後隨即落謝，避免佔用眼勝義根之位置；眼識種子於落謝回歸第八識之同時，能引導後眼識種子繼於眼勝義根處所生起，如是前眼識種子即是後眼識種子之「開導依」，亦名「等無間緣依」，因為前後眼識種子的流注之間都同樣相等而無間隔，方能作為後眼識種子現行的所依緣。

同一類識的前後種子之間都是相等無間，持續於相應的所依根位置現行，也同樣都不能容受其他識的種子插入其位置導致間斷，亦不能容許前後種子之間有第二、第三剎那之間斷；如是前識種能引生後識種繼續不斷而成就該識的「了別」作用，前後種子之間都是「等無間」，是故說前識種為後識種之「等無間緣依」，因為前識種能引導後識種緊跟其後於同一位置中現起故。

但八識心王互相之間同樣也有「等無間緣依」，因為八識心王現行之後的運行之時，也是前後種子互相有橫向的所依緣，也是相等無間，是故意識藉此緣便能了知前五識所了別的五塵，意根藉此緣便能了知前六識所了別的六塵，第八異熟識亦藉此「等無間緣依」而了知意根的意向而作配合等，皆是八識心王之間的「等無間緣依」。

「唯心心所具三所依，名有所依，非所餘法。」只有七轉識與心所具備這三種所依，名為「有所依」，並非其餘的色法、不相應行法、無為法等諸法，能具有這三種「所依」。例如第八異熟識，是七轉識及其心所之「所依」故，是萬法之主體故，亦可獨存於無餘涅槃中故，不必依於他法而存在或現行故，不名「有所依」。又如無心定中六識俱滅，亦不名「有所依」；其中唯有意根依第八識轉，名為「有所依」。故說七轉識等皆「有所依」，必須各以第八識及諸根或多或少作為依止故。例如意識在人間之現行，必須有五勝義根、法塵、意根、第八識種子及現行識作為所依，否則不能現起，其「所依」多，故名「有所依」；故說意識的「所依」同有「因緣依、等無間緣依」，也必須要有意根及法塵作為「增上緣依」，方能現起。

二無心定中的色法只有「因緣依」，要依第八識流注色法種子方得存在故；但進入二無心定時，六識之「因緣依」亦停止運作，是故暫時成為無所依。無心定中的無為法，則是三依皆無，以是八識心王及心所、色法之所顯法故，並無實體故無「所依」。是故二無心定中此等諸法，不得名為「有所依」。

第四目 因緣依——種子依及辨正

論文：「初種子依，有作是說：『要種滅已，現果方生。無種已生，《集論》說故；種與芽等，不俱有故。』有義：彼說為證不成，彼依引生後種說故；種生芽等，非勝義故；種滅芽生，非極成故；焰炷同時，互為因故。然種自類，因果不俱；種現相生，決定俱有；故《瑜伽》說，無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。自性言顯：種子自類，前為後因。他性言顯：種與現行，互為因義。《攝大乘論》亦作是說：藏識、染法，互為因緣；猶如束蘆，俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依，定非前後。設有處說『種果前後』，應知皆是隨轉理門。如是，八識及諸心所，定各別有種子所依。」

語譯：【三種所依中的第一種子依，難陀及勝子論師等人說：「要種子滅了以後，現行果才會出生。得要沒有種子之後才能有已生的識，這道理是《雜集論》所說的緣故；因為種子與芽、枝、葉等，不會同時存在的緣故。」護法菩薩及玄奘等人破斥他們的主張說：他們援引《雜集論》的說法想要作為所說的證據是不能成立的，因為論中是依前念種子引生後念種子的等無間緣而說的緣故，並不是在說因緣；至於種子出生芽、枝、葉等，都屬於世間法而不是勝義法的緣故，不應援引；而且世間法中的種子滅後芽等才出生，並非最究極的道理故；猶如火焰與燈心同時存在，是互相作為火因的緣故。然而從心的種子自類上來講，因法與果法是不能同時存在的；得要種子出現時果法的行相才會出生，所以種子的行相與果法的行相，決定是同時都存在的俱有法；所以《瑜伽師地論》中說，無常的有為法給與其他的法性作因，也給後念的自性作因，這才是佛法因緣的正義。自性的意思是顯示：諸種子若是自己同一類時，由前種子作為後種子的因。他性的意思是顯示：種子與現行的果法，互相作為因的道理。《攝大乘論》也作出這樣的說法：第八藏識、污染的諸法，可以互相成為因緣；猶如束在一起的三束蘆叢，是同時同處而存在著。又說種子與果法必定同時存在，所以種子依，決定不是前後各自存在的。假設有的經論上說「種子與果法是一前一後」，應當知道全都是隨順小乘人而轉的方便理門。就像是這樣，八識心王及各種心所，決定各自都有自己的種子所依，即是因緣依。】

釋義：「初種子依，有作是說：『要種滅已，現果方生。無種已生，《集論》說故；種與芽等，不俱有故。』」此起第二，分說二乘諸師異計。這一段文字是聲聞經量部諸師的主張，例如難陀、勝子論師等人。然而難陀論師所說，乃朋比《金七十論》外道所說，作為己論。關於《金七十論》等事相，《成唯識論述記》卷四末，有詳細解說，文字甚長，恐厭繁文，此勿引之，有興趣者可自行閱讀。

三依中的「種子依」，也就是「因緣依」，難陀等人主張說：「得要種子滅了以後，現行果法方才出生。種子消失以後果法已經出生的道理，在《雜集論》中已經說過了的緣故；也因為種子與芽、枝、葉、花等，不能同時存有的緣故。」但這是依世間種子的道理來解釋佛法中諸識及心所種子的道理，所喻不成，比類不當故。此亦顯示難陀論師等聲聞僧，全都未證得阿賴耶識，根本不懂唯識正義，單憑思惟所得也來造論謬說大乘佛法。但這是古天竺部派佛教諸聲聞僧所廣作之事，古已有之，後則有密宗的寂天、阿底峽、宗喀巴等人踵隨造論；故說非唯現今釋印順等人追隨閱讀彼等邪說之後，再以誤解後的聲聞法用以取代大乘法，名為《成佛之道》。釋印順及部派佛教中的聲聞僧等人，可謂古今輝映、相將入火坑。

又「無種已生，《集論》說故」，如《成唯識論述記》卷四解云：「謂無學最後蘊，此時種入過去，過去是無，當果不生；現種已滅，唯有現行蘊在，名無種已生。此中文略。」但是這些法義並非是在解說「因緣依」，而是在說明種子與現行之間的關係，難陀論師援用錯誤，理證不成。難陀所說「種與芽等，不俱有故」，是援引世間法種子而說，亦非完全正確；因為種子尚未滅盡之時，初芽已生，故得俱有。若於八識心王之種子與諸法果而言，必須是種子正現行時，果法方有而且同時同處，因為種子亦名功能差別故；若種子中斷成為已經過去者，則諸法之果—行相—即斷而不得再生。例如眼識種子生已，要前後種子相續流注不滅之時，眼識現行之果方得出生及存在，而種子仍在繼續流注中，同時存在並行而非一前一後、亦非前滅後生；眼識種子流注若滅，眼識現行之果即亦隨滅，顯然識種流注與識現行果是同時同處。猶如種子與初芽等必定俱有，故說難陀等人所說識滅成為種子之說大謬，只能對擁有佛學思想者說，不能對實證唯識者說。

於詳解「因緣」等四緣之前，應先了知四緣之施設緣由，如《瑜伽師地論》卷五所說：「復次，依種子緣依處施設因緣，依無間滅緣依處施設等無間緣，依境界緣依處施設所緣緣，依所餘緣依處施設增上緣。」由先如是了知四緣施設正義之後，先建立四緣之正見已，探究之時方可有所依憑。