【作者】孙正德老师
【出版日期】参见 详细资料
【书号】参见 详细资料
【定价】NT$300 / 辑
上下册摘录
书籍简介
萧序
自序
详细资料
第一章 《中论》背景探究
第一节 《中论》作者简介
龙树菩萨之「龙树」名称，梵文为Nāgārjuna，梵文音译为那伽曷树那（或者那伽阏剌树那），「那伽」等同于汉语龙或者象的意思，姚秦时期鸠摩罗什将那伽曷树那翻译为龙树，所采取的除了以「那伽」为龙的意思以外，并以龙王成就其道，配以其在树下出生，字阿周陀那（树名叫作阿周陀那），而翻译为龙树(注1) 。唐朝时期玄奘师资翻译为龙猛，乃是单纯将梵语那伽曷树那意译为汉语龙猛(注2) ；另有元魏时期瞿昙般若流支翻译无著菩萨所著《顺中论》，将《中论》之作者翻译为龙胜(注3) 。翻译虽不同，所指却是同一人，本书将采用「龙树」之翻译，因为一般使用率较高，以利共识故。
根据《佛祖历代通载》所记载(注4) ，龙树菩萨出生于西天竺，于迦毘摩罗（或作「毘罗」）尊者处得法后，到南印度弘法，禅宗尊为西天第十四祖，此时期约于世尊示灭后第七个百年。龙树菩萨座下有众多弟子，其中有被尊为禅宗西天十五祖之提婆菩萨；提婆菩萨因布施左眼而缺一眼的缘故，又被称为迦那提婆；「提婆」梵文为Deva（又称Āryadeva圣提婆），等同于汉语「天」的意思，故又被称为圣天菩萨。除了提婆菩萨以外，根据藏人多罗那他所著《印度佛教史》的记载(注5) ，龙树菩萨座下除了提婆菩萨以妙智论辨降伏外道以外，另有一位弟子名为如来贤，梵文为Tathāgatabhadra，又称为龙召，写了《如来藏赞》的论典，当时之男女小孩等甚至把其中之偈颂当作歌曲而唱颂，如是宣扬如来藏法而使之流传于世。
龙树菩萨住世期间与寿量，根据《大唐西域记》的记载：「龙猛菩萨善闲药术，餐饵养生，寿年数百志貌不衰。」(注6) 于《佛祖历代通载》之记载(注7) ，世尊入灭三百年以后，即附注此时之后，将有龙猛菩萨造《中论》等破除有见；又再于世尊示灭七百年时记载，十四祖龙树尊者付法予提婆菩萨之事迹。另于鸠摩罗什所译《龙树菩萨传》中记载 ，称龙树菩萨为第十三祖，三百余年任持佛法。依据以上书中之记载，龙树菩萨于天竺实际之寿量最少两三百年，比较可以明确指出的部分，应当是约于世尊示灭后第七个百年前后，龙树菩萨偕同弟子提婆菩萨摧邪显正、破有无见，广弘大乘佛法，如世尊于《楞伽经》中预先之授记。
龙树菩萨之著作，依据鸠摩罗什所译《龙树菩萨传》之记载，有摧伏外道、广明大乘而作《优婆提舍》（或称为优波提舍，此为梵文Upadeśa音译，乃是「论」之义，即分别广说而辩其相貌）十万偈、《庄严佛道论》五千偈、《大慈方便论》五千偈、《无畏论》十万偈，《中论》即出于《无畏论》中(注9) 。依据《开元释教录》、《大唐内典录》、《贞元新订释教目录》等之记载，于姚秦时期所翻译出来的有《大智度论》一百卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷、《十住毘婆沙论》十四卷，元魏时期所翻译出来的有《回诤论》一卷、《壹输卢迦论》一卷等论著。关于《大智度论》，又称为《摩诃般若波罗蜜经释论》；根据鸠摩罗什座下弟子释僧叡撰写《大智度论》之序中所说，论之略本有十万偈，一偈有三十二字，共有三百二十万言；鸠摩罗什法师以秦人（姚秦时期之人）好简之故，翻译时将原论裁而略之而成为一百卷；若完备的翻译原论，则有将近千余卷之数量(注10) 。《大智度论》之原论到底是《优婆提舍》十万偈，或者是《无畏论》十万偈？翻译者鸠摩罗什与释僧叡并未详细指陈。有古德称《大智度论》即是《无畏论》，此说应予保留，无明确数据可以证明故。然而从《大智度论》卷一、十九、二十五、三十八中，皆提到「如《中论》中偈说」、「《中论》中亦说」等语句，以及于《十二门论》亦提到「《中论》中已说」、「如《中论》中说」如是语句，显然已呈现《中论》必然于《大智度论》及《十二门论》之前已经完成之迹象，故若说《中论》是出于《无畏论》中，则《大智度论》之原论是否为《无畏论》？尚待考证。
第二节 略说龙树菩萨造《中论》之佛教史实
第一目 大天五事破和合众
世尊于天竺示灭，七叶岩中虽有界内界外(注11) 二部结集，然百年中，由大迦叶等声闻法诸圣弟子以及弥勒、文殊等菩萨任持佛法，修学解脱道及佛道之人，于经律论诸圣言教，理解情见上无有不同，是故人无异部、法无别执，一味和合、正教不亏。于世尊示灭后百余年，有一商船主之子，梵文音译名为摩诃提婆，汉语译为大天；因与母发生淫乱而犯了杀父、杀阿罗汉及杀母之无间地狱罪，后深生忧悔，欲寻求灭罪，听闻沙门释子有灭罪法，即到一比丘所，殷勤固请、求度出家；此比丘仅见其殷勤固请而未经审问遮难，即度大天出家。此大天极为聪慧，出家不久即能诵持三藏文义，言词清晰又善能化导，大天亦向人声称己为阿罗汉，因此于当时所住之波咤厘城百姓无不归依之、仰慕之；当时之国王为无忧王（亦即阿育王），尚无能力区分凡圣，听闻大天颇受城中百姓归仰，即数次召请大天入宫予以恭敬供养。此后大天出于王宫住在僧伽蓝中时，不正思惟而于梦中流失不净。大天令弟子洗濯污衣，弟子问大天：「阿罗汉者乃是诸漏已尽，为何师父还会有漏失不净之事发生？」大天告诉其弟子：「这是受到天魔所娆，是属于不净漏失，犹如便利涕唾一般，阿罗汉亦不能免；这不属于烦恼漏失，你不应于此感到疑怪。」这是大天所起的第一个恶见。
大天为令弟子欢喜亲附，矫设方便而次第为弟子记别初果乃至阿罗汉等四种沙门果。被记别之弟子问大天：「阿罗汉应有证智，为何我自己都不知此实证的智慧呢？」大天告诉其弟子：「阿罗汉亦有无知，虽然已没有染污的无知，但却还有不染污的无知，所以你们不能自知此实证的智慧；不应对自己没有信心。」这是大天所起的第二个恶见。
被记别为阿罗汉的弟子又问大天：「曾经听闻证阿罗汉之圣者已经断除了疑惑，为何我们对于谛实之法还存有疑惑？」大天告诉其弟子：「阿罗汉亦有疑惑，虽然已断了随眠性疑，但是于『处、非处』疑未断；辟支佛于此尚未能断，你们声闻于谛实之法当然还有疑惑，但也不要自轻。」这是大天所起的第三个恶见。
之后大天的弟子们翻阅经典，得知阿罗汉有圣慧眼、于自身之解脱能够自己证知，于是再问大天：「我们若是阿罗汉，应当能够自己证知，为何仅能由师父来印证我们入于阿罗汉果，却没有现前的智慧可以自己证知真是阿罗汉？」大天告诉其弟子：「也有阿罗汉但由他入而不能自知，如舍利子（舍利弗）智慧第一、大目揵连神通第一，若不是佛予以记别，他们都不知道自己已证阿罗汉，更何况由他人而入者如何能自了？不应于此穷于诘问。」这是大天所起的第四个恶见。
大天虽如是造作诸多恶见误导学人，尚自能思惟罪业深重，对于将来可能受到之剧苦果报亦深感忧戚，于中夜思惟至此而数唱︰「苦哉！苦哉！」其近住弟子听闻以后，早晨起来参问大天：「昨夜为何唱言苦哉？」大天答其弟子：「我乃召呼圣道，若不至诚，圣道终不现起。」这是大天所起的第五个恶见。
之后，大天集其所说五恶见事，而作成颂偈：「余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。」渐渐的上座比丘都舍报以后，某个十五日的夜晚，轮到大天主持布萨说戒，大天便自诵所造之颂偈；当时众中多闻、持戒、修静虑之有学、无学皆感惊讶而诃责之，并翻大天所造之颂成为：「余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，汝言非佛教。」该布萨之夜，为此事而整夜互相指责斗诤。到天亮时，大天徒众及多闻持戒修静虑之有学无学众，双方相诤越来越盛而不能止息。后来无忧王亦来相劝，对于双方各自所诵虽生疑而不能捡择孰是孰非；当时无忧王无有能力区分凡圣，竟听信大天之言：「应依多人语而灭诤。」于是无忧王令持两种见解之僧众各别分住，当时多闻持戒等贤圣朋众耆年虽多而僧数少，大天朋众耆年虽少而人数多，无忧王遂从多，依大天众。后随着各持之异见遂分成二部︰一上座部，即是贤圣朋众僧数较少者；二大众部，即是大天朋众人数较多者(注12) 。
由于贤圣众不许大天五恶见事，出现了人有异诤、法有异说之事，破一和合而分部；此时之分部，与世尊示灭后七叶岩结集之分部，名称虽相同，而实质之意涵却迥然不同，此后声闻僧众破根本法之诤来自于大天之恶见故。之后，承袭大天五恶见事之大众部，由于凡多圣少，因此到了世尊示灭后将近二百年中，持续诸多乖诤而使和合僧众再破和合，从大众部再分出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部等部派，仍属于声闻解脱道分裂之部派，并非从大乘佛教菩萨众中分裂出来。
到了世尊示灭后满二百年，当时摩揭陀国之王臣权贵及百姓唯奉事沙门而不尊崇外道，外道因贫于四事供养而私自剃发成沙门出家之形，进入声闻法大众部僧团中，成为贼住比丘(注13) ；其中有一出家外道也叫作大天（与前一百年五事破和合众之大天同名，为区别故，下文以外道大天称之），乃是彼贼住比丘之首，多闻博学而受持三藏、能善说法，遂使声闻佛教凡圣同流，真沙门与假沙门合杂而处。此事被已具佛法知见、懂得分别凡圣之国王阿育王（即无忧王）知道以后，虽然将诸多外道假沙门逐出僧团，然而以外道大天为首之贼住外道尚有数百朋党极盛，若强制予以剪除，恐怕他们破坏佛法，因此国王另造僧伽蓝以安置外道大天为首之真伪合杂僧众，此即由大众部再破和合僧而出制多山部。之后制多山部又因重新商议先前之大天五事而产生可或不可之乖诤，因此又分破和合僧而成制多山部、西山住部、北山住部(注14) 。
于世尊示灭后二百年内，声闻大众部因于异诤已经分破为多部，而上座部虽僧数较少，但僧团中圣多凡少，于这二百年内皆是先弘传经藏，后弘传律藏及论藏（亦即对法藏），如是法同一味无有异诤而共和合。进入世尊灭后第三个百年之初时，迦多衍尼子（梵文Kātyāyanī-putra之音译，或译为迦旃延尼子，或译为迦旃延子。迦旃延Kātyāyana是姓，尼者是女，意即其母姓迦旃延，是迦旃延之子的意思）出世，之后在上座部出家，此迦旃延尼子先弘对法，后弘经藏，乖离了上座部原先之宗旨，上座部内部因此斗诤纷纭而分破。上座部专弘经藏之僧众所说，后来被多弘对法者所伏而气势渐弱，专弘对法者声势较强，故据于旧处改名为说一切有部（梵文为Sarvāstika，音译为萨婆多，萨婆多即是汉语「一切有」之义，故说一切有部即是萨婆多部，或又称为说因部），而专弘经藏僧众移居于雪山而称为雪山部。
之后，于此第三个百年中，从说一切有部又流出一部名犊子部，次后又从犊子部流出法上部、贤胄部、正量部、密林山部等四部；次后又从说一切有部流出一部名化地部，次后由化地部又流出一部名法藏部；至此第三个百年末，从说一切有部又出一部名饮光部（亦名善岁部）；至第四个百年初，从说一切有部又分出一部名经量部（亦名说转部）。如是，上座部亦因随情执理而分破成多部(注15) 。
(注1) 《龙树菩萨传》，《大正藏》册五十，页185，中4-5。
(注2)《大唐西域记》卷八，《大正藏》册五十一，页912，下17-18。
(注3)《顺中论》，《大正藏》册三十，页39，下10-11。
(注4)《佛祖历代通载》卷四，《大正藏》册四十九，页503，上22-23。
(注5)多罗那他着，张建木译，《印度佛教史》第十七章，四川民族出版社，页98-99。
(注6)《大唐西域记》卷十，《大正藏》册五十一，页929，中21-22。
(注7)《佛祖历代通载》卷三、四，《大正藏》册四十九，页499，上26；页502，下13；页503，上22-中16。
(注8)《龙树菩萨传》，《大正藏》册五十，页186，下5。
(注9)《龙树菩萨传》，《大正藏》册五十，页186，中8-12。
(注10)《大智度论》卷一，《大正藏》册二十五，页57，中9-24。
(注11)七叶岩内、七叶岩外，称为界内、界外；七叶岩或名七叶窟。界内五百结集为四阿含诸经，界外千人大结集为大乘诸经。
(注12)a.大天五事破僧之史实，请参阅世友菩萨所造，窥基菩萨所记之《异部宗轮论述记》，《卍新纂续藏经》册五十三，第八四四号经。
b.《阿毘达摩大毘婆沙论》卷九十九，《大正藏》册二十七，页510-512。
(注13)【贼住比丘】指为得利养活命或为窃盗佛法，剃除须发、被着袈裟，自言「我是比丘」，住于僧团之中。
(注14)a. 请参阅世友菩萨所造，窥基菩萨所记之《异部宗轮论述记》，《卍新纂续藏经》册五十三，第八四四号经。
b.《善见律毘婆沙》卷二，《大正藏》册二十四，页682。
(注15)请参阅世友菩萨所造，窥基菩萨所记之《异部宗轮论述记》，《卍新纂续藏经》册五十三，第八四四号经。
第六章 以中观论述五阴无自性空相
外道法中无论是数论（僧佉论）或者胜论（卫世师论），都是以五阴我为立基点虚妄想像发展出来的，从来无涉于实相法界，当然无法脱离落在常见或是边见窠臼中的窘境。他们对于众生的生死轮回现象，只看到果报，也只能在果报的表相差别作虚妄分别，无法如实明了果报的因，甚至于对欲界六天的差别、要修甚么善因才能生到哪一个天，都没有如实的法道存在，遑论生死轮回的解脱与实证！因此，对于论主所申论的，“实相法界无作无作者、无受无受者，众生的生死以及一切法没有本际可得”，外道或小乘佛教中的凡夫僧无法理解，却以其自身系缚于我见的邪见，主张“五阴生的苦果，必定不离自作、他作、共作、无因作这其中之一”，或者主张不离一异、有无等，所以论主展开了以下相关的辨正与申论。
第一节 〈观苦品 第十二〉
颂曰：
自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。
释论：若说苦是自作，或者他作，或者自他共作，或者无因作，以这四种方式说种种五阴苦果，都是不能成立的。
佛陀说十二因缘法，从无明缘行、行缘识、识缘名色，乃至有缘生、生缘老病死苦，指出了“此有故彼有、此起故彼起”的中道因缘观，这是依名色背后的第八识为前提而说的。因为名色五阴十八界法都没有真实自性存在，不能自在、不能自生，也不是由众缘就能出生，也不是无因而可以有最初的生或者死，在前面的章节中已处处申论辨正这个道理。五阴十八界都是由各个有情的自心如来藏藉缘所变化现起的，所以有情所有的身口意行与所造的业，都离不开其自心如来藏现起的诸法功能；因缘法中说的“此有故彼有、此起故彼起”中的此因与彼缘，都含摄于如来藏中，因为三界中没有任何一法可以外于如来藏而存在。在这个前提下，十二因缘法的“此有故彼有、此起故彼起”的法则是无我的，学人还没有亲证十因缘中之入胎识的所在而发起大乘般若实相解脱智慧之前，必须如实了知五阴的无我而断除我见与我执，才能灭了无明乃至灭了生死苦，还灭十二因缘的流转。
如实了知五阴的无我而断了我见，必定不会接受五阴是由自在天（上帝）所作，或者五阴是无因而有的这种邪见，因为断我见的功德是必须同时断了疑见以及戒禁取见的。断疑见指的就是对于佛陀不疑而且已依据佛陀的教导证得解脱者，从此不会怀疑贤圣所断我见与自己所断的五阴我见有所不同，同时也清楚不能证得解脱的凡夫与外道我见的堕处所在；如果没有这个见地，就没有断我见的功德与实质了。断戒禁取见指的就是认知到只有佛戒可以真实约制身口意行，确实断除贪瞋痴三毒烦恼，令人得至解脱；持佛戒不为生天享天福，而对于外道的持供养火戒、持种种苦行秽污法、不倒单戒、双身法三昧耶戒等等，与断我见我执以及断贪瞋痴烦恼无关的禁戒，证菩提者完全不会去遵循以作为能得解脱的规范；如果没有这样的见地，同样的就没有断我见的功德与实质可得。因为断我见是修证解脱道所必须有的初分解脱功德，所以也必定建立了有涅槃本际不生不灭的正知见，才得以灭除愚痴、断除三界爱与贪瞋烦恼障，实证出离生死苦的解脱果。
涅槃的本际如来藏法尔如是、本来已在所以无生，不是先有生之后才成就无生，必须是本自不生才称为无生；所有含摄于如来藏心体中的蕴处界法种也是同样道理，必须是本自不生才有无生的本质，如果蕴处界诸法种是先有生以后才被修成无生的，那就不是真正的无生，那样的无生将来还是会坏失。（实际上，蕴处界诸法种子与本识不一不异，能出生蕴处界之功能差别是属于本识中法尔而有之本有种。）大乘佛法所说的无生是如来藏本自不生的无生，这个无生才是本住法，才是能生诸法的实相，而实相无生的真谛不是一切凡夫、外道、小乘的境界所能思议的；所以断我见、疑见、戒禁取见不仅是实证佛法者必须有的初分解脱见地，涉及实相本自不生的般若解脱，更得要是深植善根的菩萨才能实证不退，若是未多劫修行而具足修学次法及六度的新学者，即使悟了也会退转而不信受的。
外道的邪见论点都是因为不知五阴虚妄而将五阴我执为真实，甚至于虚构五阴我能生诸法，主张那是五阴的作者；或者主张五阴我与众缘共同是作者，乃至想象有个自性或者自在天是作者，或者说无因生，而这些都是不可能成立的戏论。
颂曰：
苦若自作者，则不从缘生；因有此阴故，而有彼阴生。
若谓此五阴，异彼五阴者，如是则应言，从他而作苦。
释论：苦果假如是自所作的话，就不应当从缘而生；因为必须有前一个五阴的缘，才有后一个五阴出生。
假如你要主张是前一个五阴作后一个五阴，那么前五阴与后五阴应当是完全不同、不相关，这样就应该说，后五阴是从他五阴所作而产生了苦果。
有五阴所以有老病死苦，若以外道所说的“有神我住于身中”来说，应当五阴就是那个神我五阴所作，那么老病死苦也等于就是另一神我五阴所作。外道立论的神我是常，其样态也是五阴，又能造作五阴身，表示不需要任何缘就能造作五阴身；也应当能够舍于任何老病死的缘，自在的恒受少壮之身。但事实上，外道神我以及一切有情的五阴身都不能免除老病死苦，身心都不能脱离无常的毁坏与众苦的逼迫，与他们的立论宗旨完全不符合。所以说“五阴是神我自作”不能成立。
佛说众生无始生死长夜轮转，犹如汲水轮宛转上下相续，轮转期间没有中断。(注1)汲水轮的譬喻，指的必定是上下或者前后五阴没有中断，前一个五阴与后一个虽然不同，但并不是由前一个五阴造作后一个五阴，因为如果是这样，就会形成前后五阴完全没有关联。为什么呢？因为前一个五阴是在因缘和合中才有存在的现象，没有真实五阴的自性，无常而没有自性的法不可能出生任何一法的，也不能像如来藏一样与所造的五阴同时同处和合似一，所以不可能由前五阴出生后五阴；如果主张是由前五阴出生后五阴，就属于自在天（上帝）造作众生的五阴一类，也就是他作的理论。他作的意思就是完全不相关的某一五阴可以造作有情的五阴，存在着无因无缘而有的过失，自在天的五阴与有情的五阴不是一而是异，所以自在天不能出生有情的五阴，在前面已经辨正过了，此处不再重复。
每一位有情前一世的五阴与后一世的五阴不一不异，每一世的五阴都是如来藏藉众缘变化现起的，是本无今有、没有自性的无常法；贪瞋痴烦恼的作用，使得五阴造作生死业，五阴造的业因必定感得后世相应的五阴果报，但是有能力与功德来酬偿后世五阴果报的，是执藏所有业种的如来藏，业种并非外于有情五阴的另一自在天的五阴所执藏，所以众生的五阴并不是五阴神我能自作，或者异五阴的自在天能他作。前后世的五阴不是同一个，但是也不能说是完全不相关的异五阴，因为后五阴是承接前五阴所造作的业因而受的果报，后五阴也仍依于同一个第八识如来藏及同一个意根，承续了前五阴所造的业种；犹如汲水轮的譬喻，上半部的水轮转入水下而使下半部的水轮升到水上，如是持续不断转动，虽然生相与灭相不同，但是由于如来藏含摄生灭与不生灭的缘故，所以前后五阴能够相续不断。(注2)
有外道认为人是苦因，好丑都是神我所作，神我作好丑苦乐，还受种种身，所以是自作苦、自受苦。外道所说的神我，一方面是常常清净无有苦恼，另一方面又对一切都有所知所解(注3)，这样的神我不就是依于五阴身的觉知心人我所虚拟出来的吗？本质上同于一般人所知的五阴无异。觉知心人我就是一期五阴苦果的一部分，是无常法、不能常住，如何能够一世一世的受种种身呢？所以论主又作了以下的回复：
颂曰：
若人自作苦，离苦何有人，而谓于彼人，而能自作苦？
若苦他人作，而与此人者，若当离于苦，何有此人受？
释论：如果说是人自作的苦，离开了五阴苦果时何处还有受苦果的人可得，而说有那样没有五阴的人，竟然能自作苦果？ 假如说不是由人自作苦果，而是他人作苦给予此人的话，如果将来离开了五阴苦果时，何处还有此人受苦可得？
苦如果是外道所说的常住神我所作的，那个神我必然同于五阴，就是无常，因为神我既是常常清净而无苦恼，就不可能造作苦果，那个神我既有所知所解与作苦的作意与想、思，必定是无常法。而这样的无常法没有自体可得，所以离开了五阴身哪里还有觉知心神我？没有了五阴身时又如何能够有所知所解与作苦呢？假如要说苦是他人作给那个神我的，那个神我如果不是五阴身或没有五阴身，又如何说有此神我造作苦果及领受苦果呢？
颂曰：
苦若彼人作，持与此人者，离苦何有人，而能授于此？
自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。
释论：苦果如果是彼五阴之人作的，将所作的苦拿给此人的话，离了五阴的苦时何处还有彼人，能将苦授给此人呢？
苦由五阴自作的道理若是不能成立，怎么还会有彼人作苦这件事情呢？如果要说是彼人作苦，即是归摄于自作苦的道理，也是有过失的。
别人五阴作的五阴苦果是不可能拿给另一个人承受的，更何况别人也是不可能自作五阴，这在自作苦的偈颂中已经申论了不可补救的过失，所以一切有情的觉知心神我都不可能自作受苦的五阴。自不能作，是每一位有情都自不能作，所以不可能出现有个彼人能够造作五阴苦果来授予他人的；既然叫作彼人，表示也是五阴身的有情，其觉知心的神我自不能造作五阴身，觉知心神我是因缘所生法而不能自在，如何能够摆脱掉五阴身苦果而将它授予他人？这是说不通的。
所以，三界生死中的有情，虽然是五阴我造作生死业，但不是由此世五阴我去到下一世受五阴苦果；而下一世的五阴必定是承接前一世五阴所造善恶业因的苦果，并非无因无果或者不相关的自在天或者他人可以授予的。这才是自作自受—即五阴作即五阴受的道理，才能符合因果律；但这个道理是立基于众生皆有不生不灭的实相心如来藏才有真实无生的本质，造作苦果业种的五阴与后世承受苦果事业的五阴又不是同一个五阴，所以又名异作异受，但不同于外道神我的异作异受或自作自受。外道所说的自作自受，却是将无常的觉知心“神我化”成为有常住的清净心体性，又能知解六尘诸法而造作苦乐业以致领受苦乐受，将虚构的神我立论为是三世五阴的作者与受者，故有无因与无常等诸多过失，如前文所论述的。
(注1)《佛说除盖障菩萨所问经》卷四：“云何是善知轮回流转？谓若菩萨作是伺察：『今此世间合会之相，无明暗蔽轮回相续，皆由爱绳所系缚故。爱故生取，由取因故，善不善业诸行造作，以彼善不善业行起作故，有有相续，有故有生，生故老死，由死法故，忧悲苦恼随起缠缚，如是即一大苦蕴集。而生死轮相续流转，犹汲水轮宛转上下。』菩萨以其正慧于此等法如实了知，是为菩萨善知轮回流转。”《大正藏》册十四，页714，上7-15。
(注2)《大庄严论经》卷一：“一切受生，识为种子入母胎田，爱水润渍身树得生，如胡桃子随类而生，此阴造业能感后阴，然此前阴不生后阴，以业因缘故便受后阴，生灭虽异，相续不断。”《大正藏》册四，页260，中11-15。
(注3)《十二门论》卷一：“是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身。”《大正藏》册三十，页166，上6-9。
本书是依龙树菩萨之《中论》详解而成，《中论》是依第八识真如心常处中道的自性而作论议，亦是依此真如心与所生诸法之间的非一非异、非俱非不俱等中道自性而作论议；然而《中论》之真实义，古来多被部派佛教声闻凡夫论师与后代遗绪以意识的臆想思惟而作思想层面之解释，此后的中论宗都以如是错误的解释广传天下，成为邪见而误导广大学人，几至全面荼毒之局面。
今作者造作此部《中论正义》，欲令广大学人皆得转入正见中修学，而后可有实证之机缘成为实义菩萨，这个意义值得正信的佛弟子们深思。
萧序
关于《中论》之真实义，古来多被部派佛教声闻凡夫论师之遗绪谬解错说，而且在末法世代之二十世纪中，假借学术界文献考证及批注之名义，广为宣扬，藉以混淆正法，令《中论》正法之弘扬被大量抵消，使令极多学人误以为《中论》之义即是部派佛教声闻僧所说之理，步入歧途而不自知；乃至有人因此误以为佛法皆悉已知已证，成就大妄语业而犹沾沾自喜。为救如是诸人等，重新注释《中论》即有必要，而且不容宽缓，宜应尽速为之，是故方有孙正德老师出而为之，以救学术界及部派佛教声闻凡夫僧之末法遗绪等人。
世尊早已预记：正法之消亡，不会犹如大船突然多载珍宝而沉没，而是犹如渐渐多载世间仿冒珍宝然后渐渐沉没；预示末法时代将有许多相似像法出现于人间，并混入《大藏经》中，长期不断混淆正法，令正法的真实义隐没不彰，于是正法大船渐渐沉没。明指末法时代学人不辨真伪，正法说为非法，非法说为正法，正律说为非律，非律说为正律，于是学人广被误导之后，正法大船渐渐沉没，皆坐未曾实证之凡夫僧广造相似像法书籍所致，当知其罪深重，何况出而抵制正法者。
世尊如是之言，实谓末法时代学人于未证三乘菩提之前，不宜著书立说以言佛法义理及修证，否则皆有破坏正法之实，因相似像法必定以外道常见断见等邪理混淆佛法，令正法被广为稀释而不令学人得知故。若是闻见正法之时出而否定，如现时琅琊阁、张志成等人者，已非宣扬相似像法者，而是公然抵制正法者，但仍属古天竺部派佛教诸声闻僧之遗绪，并无创新之说，唯食释印顺邪见唾沫，于学术界而言殊无丝毫可取之处。
古德有谓：正人说邪法，邪法亦正；邪人说正法，正法亦邪。此谓已被邪见所染之学人自谓已悟或已证佛法，其实皆堕六十二种外道邪见中而不自知，所有正法被其解说之后皆变成邪法。犹如古天竺龙树与其弟子提婆菩萨间的遣时议论，时弟子提婆戏谓龙树曰：「若师父以六识论解说《中论》者，将立时加以破尽。」于是师徒以此为戏，提婆随即加以破尽。但若以八识论而对《中论》论述正理之时，即使论中的声闻僧以六识论邪见发问之言，其问亦得成为正见正理，无可反驳；是谓「正人说邪法，邪法亦正；邪人说正法，正法亦邪。」
然而不论任何时期，一切大师所说佛法之正讹，其差别唯在所依是正法之八识论或世俗法之六识论，无外于此。观乎禅宗祖师一悟之后转依成功，智慧即生，非唯所说皆合圣教，其自身所说亦成圣教，如诸菩萨。此谓实证法界真相之菩萨，既已现见实相而依其现观加以演说者，所说即成圣教量故，诸佛菩萨所说皆依现观而说故；不可犹如张志成愚人竟要求实证者所说应依学术界未证之人士思惟臆度所说错误内容为准，援引而说方符其意，实乃颠倒邪谬而不可救药。
若不信此言，依凭自己阅读佛经后的思惟臆想而造论者，皆将同于佛护、清辨、安慧、宗喀巴、阿底峡、寂天、释印顺之流，缘熟时必被善知识所破，犹如释印顺强势一世，宣称已经成佛之人，而终不敢面对平实评破其邪见书中所说而有所回应，被持续评破十余年之后抑郁以终。张志成者即是释印顺末流，而犹自以为是，竟敢要求实证者必须依据释印顺邪见而推广六识论常见外道法等，何有丝毫智慧可言。
玄奘大师乃地后菩萨，示现于人间时亦未依其证量完全示现，犹如舍利弗示现为鸠摩罗什或克勤圆悟时，亦未依其证量完全示现，而以人类易于亲近之证量而示现之；此谓隐其证量而示现如同凡夫，与 佛所预记之一切世间乐见离车童子，以七地满心之证量而示现如同凡夫无异。真欲修证大乘菩提之学人于此应知，莫观其世间表相而错失追随善知识之机会。
综观三乘菩提，犹如平实于《阿含正义》书中及演绎诸经时所说，皆以八识立论，否则二乘菩提所证解脱果目标之无余涅槃，于「不受后有」之后，必堕断灭空而与断见外道无异；若不依八识论正理而修证，大乘菩提之证悟亦必堕于常见外道境界中，不离各种不同层次的离念灵知或各类粗细意识境界，便与三乘菩提永远绝缘。如是正理，若有学人于论议《中论》之时必先知之，然后求证第八识如来藏，悟后再阅《中论》之时，方得证明平实所说皆是诚实语，并无丝毫遮隐之处；此亦是对末法学人的肯切之言，谓所言已经指出佛法修证之唯一光明大道故。
如是简言三乘菩提实证之大前提已，入法之道已经明言，谓一切学人欲读《中论》而求得论中真实义时，应当先读此部《中论正义》，求证三乘菩提斯有可冀；即以为序，用助此《中论正义》之梓行，以广流通而助学人早得亲证实相般若。
佛子 平实 谨序
二〇二一年季夏 于松柏山居
自序
《中论》的内容即是中观之论颂，以实相般若的中道性论述「无有真实体之五阴现象诸法，尚无有色体可得，何处当有常与无常，受想行识亦复如是」；以实相般若现观色等诸法无有实体之生可得、是故亦无实体之灭可说，因此而说不生亦不灭、不断亦不常、不一亦不异、不来亦不去，成就中道实相之观行，简称中观。然而色等五阴诸法现象上之无常、苦、空、无我并非真实般若波罗蜜，世尊在《般若经》中指出，若所说皆是五阴的无常苦空、是我是无我、是清净是不清净，依此所说而修行般若，世尊说此等求五阴若常若无常、若我若无我、若净若不净者，皆是行有所得的相似般若波罗蜜多。因为五阴诸法皆不离能取与所取，而般若空性是离于能取与所取的，因为没有能取性与所取性，故说为以无性为自性，不同于五阴诸法没有实体、没有自性的无自性；而五阴的无实体、无自性却不能外于般若空性而有，谓蕴处界入等自性乃是般若空性之所支持而现行的自性，皆属于空性如来藏，以空性含摄而非一非异，所以说若是单依止以五阴的无常苦空而说修行般若，即称为相似般若，非真实般若故。
般若空性非五阴的无自性空，五阴的无自性空非般若空性，只有实证般若理体—自心如来藏—的菩萨，能够依止于自心现量而有法眼与慧眼，可验证经中 佛陀所说的空性与空相非一非异之真实义；空性乃是无能取与所取以及二取依缘而有之性，但是有二取所无之真实自性，因此称为空性。而空性的相貌即是离有离无、离异离一，这就是空性的相貌故称为空相；非三界有（离有）非断灭空（离无），与所变生五阴诸法非一（离一）非异（离异），如是显示其中道性，故说要依亲证第八识如来藏而现起的真实般若方有中道性。此第八识空性由于永无变异故说为真如，真性常如无转易故，由于无颠倒的义理而说为实际。真如实际之理体即是自心如来藏，五阴之无常苦空无我自性，仅是显现空相之离有离无而已，因此不得离于自心如来而仅依五阴之无自性来论实相、说空性，五阴等空相无有实体与自性故，依据性空唯名的思想而说空花、或者影像、或者幻化之城而说有说无，皆是戏论故。
误解般若正理而以五阴诸法之无常苦空无我等论述般若实相与空性者，于正法期末、像法期初即已存在，主要根源于小乘凡夫僧的部派佛教，在没有实证阿罗汉、下至须陀洹解脱果，以及没有建立正确如实的大乘法正知见，乃至不信受阿赖耶识即是涅槃本际的情况下，如同 世尊所破的以五阴无自性空的相似般若炽然而说，对真实般若生起邪想而有诸多异见于各部派流传，乃至出而与菩萨诤论不已。相似般若即是相似像法，世尊说相似像法出现于世间将导致正法灭没，具有般若实相智慧乃至道种智的菩萨，为了护持正法久住于世间，皆会针对相似般若、相似像法进行摧邪显正；部派佛教诸声闻凡夫僧不服指正，出而相争，于是成为空有之争。立此空有之争的人即是学术界人士，都是继承部派佛教假中观思想者，妄将实证空性的菩萨诬为执着于三界有的人。龙树菩萨与提婆菩萨师资(注) 于像法期初，值遇相似般若弥漫于佛教界，为了破斥相似般若所伪说的空性，于是造作了《中论》与其后所著的论典，于《中论》中除了辨正论述真伪，也将问难者所说之邪见一并列入偈颂中；如果没有真实般若之择法眼者，多数误会该邪见为《中论》之正见而予以引用，而如是错会之学人多为《中论》所破斥相似般若之随学者。
如释印顺在其《中观论颂讲记》页二十七中说到：【本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法「不生不灭」等自性不可得。】释印顺认为只要存着「一切法有不生不灭性」之见解者，即是自性见，说《中论》就是在破此自性见；而《中论》一开始即是以不生亦不灭、不常亦不断之般若空性真实义礼敬如来，如果说「一切法不生不灭」不可得，又如何有不生亦不灭呢？释印顺很明确的否定有真实如来藏，认为如来藏心体的不生不灭即是自性见、即是外道神我见；因此，释印顺所说的「空」仅能缘于五阴诸法的无常苦空，如是而说常与无常、我与无我、净与不净，世尊说此等即是相似般若而非真实般若。
释印顺所依据的皆是小乘部派佛教诸凡夫僧流传下来的相似般若，乃至是否定大乘而主张「大乘非佛说」者，充满着断常见与邪见，正是龙树菩萨于论中多处所破斥之对象。因为释印顺不知道：五阴等一切法没有真实体与自性，皆为如来藏藉缘所变生幻化者，故说没有真实体的生也没有真实体的灭，如是依空性而说不生亦不灭；然而空性的理体「自心如来」虽然能生蕴处界入等世间法，而其自住境界系人我空、法我空故，离诸语言道、离诸戏论、寂灭寂静，无有一法可得故，如是而说空性心如来藏的自住境界有为亦无、无为亦无，亦无不生不灭、不来不去等中道性，指的乃是自心如来迥无一法的无余涅槃。释印顺不知不解《中论》所论述的重点是真实般若的空性与空相，堕在中道心如来藏所生的蕴处界入等现象界诸法中，以其相似般若的邪见夤缘实相界的真实般若，所产生的过失必然逃不过有正法眼目者之检点；平实导师于诸多著作中已经针对释印顺的邪见作了诸多的针砭，每一册书出版时也都有寄给他，令其十余年中不能置一词以辩，即是一个明显的实例。
平实导师曾经说过，《中论》所有的论颂，包含外道质疑的偈颂在内，运用正确的空性义理予以解释都能通，因为般若实相中道的智慧本来就能够含摄两边而不堕于两边；若依六识论而作解释时，即使龙树的答偈亦会解释错误。属于常边或者断边的邪见，若从般若实相的真义予以论述时必能收摄之，就好像世间万法（包括三恶道之法），没有一法能够脱离如来藏而得以存在、成立。犹如 世尊在《实相般若波罗蜜经》中说到：「贪无戏论性，瞋无戏论性，痴无戏论性；何以故？一切法无戏论性故。一切法无戏论性，即般若波罗蜜无戏论性。」此中 世尊所说的，即是现象界中的贪瞋痴等现起，都不离般若波罗蜜的实相空性故，平实导师所说的亦是同样道理。
笔者的任务是要正确的申论《中论》的正义，因此多着墨于论颂问答的背景因素，邪见之内容、为何有该邪见，论主所作之破斥论述辨正，以及显说空性的理体自心如来藏诸多面向作为补充。由于这样的缘故，本书分为十个章节，首先从史实着手探究《中论》写作的背景，以期能让读者更加明白论颂中所出现问答之缘由；接着第二章对阿赖耶识略作论述，因为小乘部派佛教以及六识论者对空性阿赖耶识存在着诸多偏见与误解，而阿赖耶识即是般若空性理体如来藏，所以有必要加以说明。第三章开始，针对总共二十七品五百偈的论颂，为了标出《中论》正说的面向，笔者建立了以下项目：
以中道实性论述一切法无生（第一品到第二品）、以中观论述五阴十八界之体性（第三品到第六品）、以中观论述五阴十八界无生空相之理（第七品到第十一品）、以中观论述五阴无自性空相（第十二品到第十五品）、以中观论述一切法之无生唯心所现（第十六品到第十八品）、论述中道实相无生即是法身如来（第十九品到第二十二品）、以实相论述贤圣法的修道与涅盘的实证（第二十三品到第二十六品）、于五阴计有真实我之邪见（第二十七品）等八个项目，分别于八个章节中分析说明论颂之真实义。从八个项目中也可以概略看出，以相似般若而说的相似像法，影响了佛教徒对全面佛法正知见的建立与修证，扩大了相似像法及附佛外道攫取佛教资源的生存空间，令正法的弘扬横受挤压而逐渐消减，是故对其评论分析与破斥必须牵涉到相关的议题，否则彼等邪见难断、信根难增长也。
本书的撰写，最原始的因缘乃是二〇〇三年正觉同修会法难的退转事件，当时退转者乃是因为信受了释印顺六识论的缘起性空而误解了《中论》，认为找到阿赖耶识时并不是开悟，主张「阿赖耶识是可灭的有为法；应当以离于语言文字的觉知心领受五阴诸法无自性空，如是方为证真如」。如是佛法即成为思想而非实证，当时笔者觉得《中论》必须予以正确解释，着手整理相关的数据时，发现到藏密应成派中观严重曲解《中论》而打着龙树菩萨中论法脉继承者的旗号，全面性的入侵佛教，以佛教名相包裹着其邪淫的双身修法而暗度陈仓，后来并创立了实修双身法的金刚乘而主张其超越佛教正统的三乘菩提。因此，笔者以所搜集到的数据先行撰写了《中观金鉴》，至于《中论》本文的释论则于之后方陆续着手撰写。
后于二〇一九年中，有推崇释印顺六识论以及学术研究的退转者，认为佛法的修证应依止学术研究的结论而非亲证者的现量，结合了会外原本反对正觉同修会的六识论随学者，在网络上化名为琅琊阁，同于二〇〇三年退转者以相似般若曲解《中论》而重蹈覆辙，并且引用了诸多未实证佛法之学术研究者取材错误所得的文献纪录，以支撑其相似般若的邪思维，撰写文章毁谤 平实导师所弘传的如来藏正法。从此处也可以管窥为何 世尊说「相似佛法出现于世间，则将使正法灭没」的道理了。
于末法时期难得有真实善知识—平实导师出世宣扬 世尊的一佛乘如来藏法宝，笔者有幸于 导师座下听闻熏习与修学实证超过二十五年，依止于 导师无私无我所传授的一佛乘全面性法宝，不离如来藏一味真如而滋长对大乘法的善根，以不退于十住位为前提而进入十行位继续修学实相般若，得到 佛菩萨与 导师的教导与护念，方得有些许能力完成《中论》之释论。反观入宝山却空手而回之退转者，由于未具足对大乘法之信，同时彼等被误导之相似般若邪见坚固难坏故，于正法不能信受而有所退转实属正常；然而为了护念在正法中修学的菩萨能够信解真实般若，长养信等五善根而于正法中得到安隐的助力，期能福慧增长、早证佛菩提，得到今世利、后世利的大善果报，《中论》正义的阐释即有必要；于今完稿，特于此说明因缘以为序。
菩萨戒子 孙正德 谨序
二〇二一年季夏于正觉讲堂
(注) 【师资】师徒、师弟（师父与弟子）之意。《翻译名义集》卷一：「天台云：『师有匠成之能，学者具资禀之德，资则舍父从师，敬师如父；师之谦让，处资如弟。』……南山云：『佛法增益广大，实由师资相摄，互相敦遇，财法两济，日益业深，行久德固，皆赖此矣。……』」《大正藏》册五十四，页1072，上26-中5。
- 出版社：正智出版社
- 装订：平装
- 规格：平装 / 251 / 32k / 普级 / 单色印刷 / 初版首刷
- 出版地：台湾
- 语言：繁体中文
- 上册【出版日期】2024年04月 【书号】 978-626-98256-4-6
- 下册【出版日期】2024年06月 【书号】 978-626-98256-9-1
