【作者】孫正德老師
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【定價】NT$300 / 輯
上下冊摘錄
書籍簡介
蕭序
自序
詳細資料
第一章 《中論》背景探究
第一節 《中論》作者簡介
龍樹菩薩之「龍樹」名稱，梵文為Nāgārjuna，梵文音譯為那伽曷樹那（或者那伽閼剌樹那），「那伽」等同於漢語龍或者象的意思，姚秦時期鳩摩羅什將那伽曷樹那翻譯為龍樹，所採取的除了以「那伽」為龍的意思以外，並以龍王成就其道，配以其在樹下出生，字阿周陀那（樹名叫作阿周陀那），而翻譯為龍樹(註1) 。唐朝時期玄奘師資翻譯為龍猛，乃是單純將梵語那伽曷樹那意譯為漢語龍猛(註2) ；另有元魏時期瞿曇般若流支翻譯無著菩薩所著《順中論》，將《中論》之作者翻譯為龍勝(註3) 。翻譯雖不同，所指卻是同一人，本書將採用「龍樹」之翻譯，因為一般使用率較高，以利共識故。
根據《佛祖歷代通載》所記載(註4) ，龍樹菩薩出生於西天竺，於迦毘摩羅（或作「毘羅」）尊者處得法後，到南印度弘法，禪宗尊為西天第十四祖，此時期約於世尊示滅後第七個百年。龍樹菩薩座下有眾多弟子，其中有被尊為禪宗西天十五祖之提婆菩薩；提婆菩薩因布施左眼而缺一眼的緣故，又被稱為迦那提婆；「提婆」梵文為Deva（又稱Āryadeva聖提婆），等同於漢語「天」的意思，故又被稱為聖天菩薩。除了提婆菩薩以外，根據藏人多羅那他所著《印度佛教史》的記載(註5) ，龍樹菩薩座下除了提婆菩薩以妙智論辨降伏外道以外，另有一位弟子名為如來賢，梵文為Tathāgatabhadra，又稱為龍召，寫了《如來藏贊》的論典，當時之男女小孩等甚至把其中之偈頌當作歌曲而唱頌，如是宣揚如來藏法而使之流傳於世。
龍樹菩薩住世期間與壽量，根據《大唐西域記》的記載：「龍猛菩薩善閑藥術，餐餌養生，壽年數百志貌不衰。」(註6) 於《佛祖歷代通載》之記載(註7) ，世尊入滅三百年以後，即附註此時之後，將有龍猛菩薩造《中論》等破除有見；又再於世尊示滅七百年時記載，十四祖龍樹尊者付法予提婆菩薩之事蹟。另於鳩摩羅什所譯《龍樹菩薩傳》中記載 ，稱龍樹菩薩為第十三祖，三百餘年任持佛法。依據以上書中之記載，龍樹菩薩於天竺實際之壽量最少兩三百年，比較可以明確指出的部分，應當是約於世尊示滅後第七個百年前後，龍樹菩薩偕同弟子提婆菩薩摧邪顯正、破有無見，廣弘大乘佛法，如世尊於《楞伽經》中預先之授記。
龍樹菩薩之著作，依據鳩摩羅什所譯《龍樹菩薩傳》之記載，有摧伏外道、廣明大乘而作《優婆提舍》（或稱為優波提舍，此為梵文Upadeśa音譯，乃是「論」之義，即分別廣說而辯其相貌）十萬偈、《莊嚴佛道論》五千偈、《大慈方便論》五千偈、《無畏論》十萬偈，《中論》即出於《無畏論》中(註9) 。依據《開元釋教錄》、《大唐內典錄》、《貞元新訂釋教目錄》等之記載，於姚秦時期所翻譯出來的有《大智度論》一百卷、《中論》四卷、《十二門論》一卷、《十住毘婆沙論》十四卷，元魏時期所翻譯出來的有《迴諍論》一卷、《壹輸盧迦論》一卷等論著。關於《大智度論》，又稱為《摩訶般若波羅蜜經釋論》；根據鳩摩羅什座下弟子釋僧叡撰寫《大智度論》之序中所說，論之略本有十萬偈，一偈有三十二字，共有三百二十萬言；鳩摩羅什法師以秦人（姚秦時期之人）好簡之故，翻譯時將原論裁而略之而成為一百卷；若完備的翻譯原論，則有將近千餘卷之數量(註10) 。《大智度論》之原論到底是《優婆提舍》十萬偈，或者是《無畏論》十萬偈？翻譯者鳩摩羅什與釋僧叡並未詳細指陳。有古德稱《大智度論》即是《無畏論》，此說應予保留，無明確資料可以證明故。然而從《大智度論》卷一、十九、二十五、三十八中，皆提到「如《中論》中偈說」、「《中論》中亦說」等語句，以及於《十二門論》亦提到「《中論》中已說」、「如《中論》中說」如是語句，顯然已呈現《中論》必然於《大智度論》及《十二門論》之前已經完成之跡象，故若說《中論》是出於《無畏論》中，則《大智度論》之原論是否為《無畏論》？尚待考證。
第二節 略說龍樹菩薩造《中論》之佛教史實
第一目 大天五事破和合眾
世尊於天竺示滅，七葉巖中雖有界內界外(註11) 二部結集，然百年中，由大迦葉等聲聞法諸聖弟子以及彌勒、文殊等菩薩任持佛法，修學解脫道及佛道之人，於經律論諸聖言教，理解情見上無有不同，是故人無異部、法無別執，一味和合、正教不虧。於世尊示滅後百餘年，有一商船主之子，梵文音譯名為摩訶提婆，漢語譯為大天；因與母發生淫亂而犯了殺父、殺阿羅漢及殺母之無間地獄罪，後深生憂悔，欲尋求滅罪，聽聞沙門釋子有滅罪法，即到一比丘所，殷勤固請、求度出家；此比丘僅見其殷勤固請而未經審問遮難，即度大天出家。此大天極為聰慧，出家不久即能誦持三藏文義，言詞清晰又善能化導，大天亦向人聲稱己為阿羅漢，因此於當時所住之波吒釐城百姓無不歸依之、仰慕之；當時之國王為無憂王（亦即阿育王），尚無能力區分凡聖，聽聞大天頗受城中百姓歸仰，即數次召請大天入宮予以恭敬供養。此後大天出於王宮住在僧伽藍中時，不正思惟而於夢中流失不淨。大天令弟子洗濯污衣，弟子問大天：「阿羅漢者乃是諸漏已盡，為何師父還會有漏失不淨之事發生？」大天告訴其弟子：「這是受到天魔所嬈，是屬於不淨漏失，猶如便利涕唾一般，阿羅漢亦不能免；這不屬於煩惱漏失，你不應於此感到疑怪。」這是大天所起的第一個惡見。
大天為令弟子歡喜親附，矯設方便而次第為弟子記別初果乃至阿羅漢等四種沙門果。被記別之弟子問大天：「阿羅漢應有證智，為何我自己都不知此實證的智慧呢？」大天告訴其弟子：「阿羅漢亦有無知，雖然已沒有染污的無知，但卻還有不染污的無知，所以你們不能自知此實證的智慧；不應對自己沒有信心。」這是大天所起的第二個惡見。
被記別為阿羅漢的弟子又問大天：「曾經聽聞證阿羅漢之聖者已經斷除了疑惑，為何我們對於諦實之法還存有疑惑？」大天告訴其弟子：「阿羅漢亦有疑惑，雖然已斷了隨眠性疑，但是於『處、非處』疑未斷；辟支佛於此尚未能斷，你們聲聞於諦實之法當然還有疑惑，但也不要自輕。」這是大天所起的第三個惡見。
之後大天的弟子們翻閱經典，得知阿羅漢有聖慧眼、於自身之解脫能夠自己證知，於是再問大天：「我們若是阿羅漢，應當能夠自己證知，為何僅能由師父來印證我們入於阿羅漢果，卻沒有現前的智慧可以自己證知真是阿羅漢？」大天告訴其弟子：「也有阿羅漢但由他入而不能自知，如舍利子（舍利弗）智慧第一、大目揵連神通第一，若不是佛予以記別，他們都不知道自己已證阿羅漢，更何況由他人而入者如何能自了？不應於此窮於詰問。」這是大天所起的第四個惡見。
大天雖如是造作諸多惡見誤導學人，尚自能思惟罪業深重，對於將來可能受到之劇苦果報亦深感憂慼，於中夜思惟至此而數唱︰「苦哉！苦哉！」其近住弟子聽聞以後，早晨起來參問大天：「昨夜為何唱言苦哉？」大天答其弟子：「我乃召呼聖道，若不至誠，聖道終不現起。」這是大天所起的第五個惡見。
之後，大天集其所說五惡見事，而作成頌偈：「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。」漸漸的上座比丘都捨報以後，某個十五日的夜晚，輪到大天主持布薩說戒，大天便自誦所造之頌偈；當時眾中多聞、持戒、修靜慮之有學、無學皆感驚訝而訶責之，並翻大天所造之頌成為：「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，汝言非佛教。」該布薩之夜，為此事而整夜互相指責鬥諍。到天亮時，大天徒眾及多聞持戒修靜慮之有學無學眾，兩造相諍越來越盛而不能止息。後來無憂王亦來相勸，對於兩造各自所誦雖生疑而不能撿擇孰是孰非；當時無憂王無有能力區分凡聖，竟聽信大天之言：「應依多人語而滅諍。」於是無憂王令持兩種見解之僧眾各別分住，當時多聞持戒等賢聖朋眾耆年雖多而僧數少，大天朋眾耆年雖少而人數多，無憂王遂從多，依大天眾。後隨著各持之異見遂分成二部︰一上座部，即是賢聖朋眾僧數較少者；二大眾部，即是大天朋眾人數較多者(註12) 。
由於賢聖眾不許大天五惡見事，出現了人有異諍、法有異說之事，破一和合而分部；此時之分部，與世尊示滅後七葉巖結集之分部，名稱雖相同，而實質之意涵卻迥然不同，此後聲聞僧眾破根本法之諍來自於大天之惡見故。之後，承襲大天五惡見事之大眾部，由於凡多聖少，因此到了世尊示滅後將近二百年中，持續諸多乖諍而使和合僧眾再破和合，從大眾部再分出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部等部派，仍屬於聲聞解脫道分裂之部派，並非從大乘佛教菩薩眾中分裂出來。
到了世尊示滅後滿二百年，當時摩揭陀國之王臣權貴及百姓唯奉事沙門而不尊崇外道，外道因貧於四事供養而私自剃髮成沙門出家之形，進入聲聞法大眾部僧團中，成為賊住比丘(註13) ；其中有一出家外道也叫作大天（與前一百年五事破和合眾之大天同名，為區別故，下文以外道大天稱之），乃是彼賊住比丘之首，多聞博學而受持三藏、能善說法，遂使聲聞佛教凡聖同流，真沙門與假沙門合雜而處。此事被已具佛法知見、懂得分別凡聖之國王阿育王（即無憂王）知道以後，雖然將諸多外道假沙門逐出僧團，然而以外道大天為首之賊住外道尚有數百朋黨極盛，若強制予以剪除，恐怕他們破壞佛法，因此國王另造僧伽藍以安置外道大天為首之真偽合雜僧眾，此即由大眾部再破和合僧而出制多山部。之後制多山部又因重新商議先前之大天五事而產生可或不可之乖諍，因此又分破和合僧而成制多山部、西山住部、北山住部(註14) 。
於世尊示滅後二百年內，聲聞大眾部因於異諍已經分破為多部，而上座部雖僧數較少，但僧團中聖多凡少，於這二百年內皆是先弘傳經藏，後弘傳律藏及論藏（亦即對法藏），如是法同一味無有異諍而共和合。進入世尊滅後第三個百年之初時，迦多衍尼子（梵文Kātyāyanī-putra之音譯，或譯為迦旃延尼子，或譯為迦旃延子。迦旃延Kātyāyana是姓，尼者是女，意即其母姓迦旃延，是迦旃延之子的意思）出世，之後在上座部出家，此迦旃延尼子先弘對法，後弘經藏，乖離了上座部原先之宗旨，上座部內部因此鬥諍紛紜而分破。上座部專弘經藏之僧眾所說，後來被多弘對法者所伏而氣勢漸弱，專弘對法者聲勢較強，故據於舊處改名為說一切有部（梵文為Sarvāstika，音譯為薩婆多，薩婆多即是漢語「一切有」之義，故說一切有部即是薩婆多部，或又稱為說因部），而專弘經藏僧眾移居於雪山而稱為雪山部。
之後，於此第三個百年中，從說一切有部又流出一部名犢子部，次後又從犢子部流出法上部、賢胄部、正量部、密林山部等四部；次後又從說一切有部流出一部名化地部，次後由化地部又流出一部名法藏部；至此第三個百年末，從說一切有部又出一部名飲光部（亦名善歲部）；至第四個百年初，從說一切有部又分出一部名經量部（亦名說轉部）。如是，上座部亦因隨情執理而分破成多部(註15) 。
(註1) 《龍樹菩薩傳》，《大正藏》冊五十，頁185，中4-5。
(註2)《大唐西域記》卷八，《大正藏》冊五十一，頁912，下17-18。
(註3)《順中論》，《大正藏》冊三十，頁39，下10-11。
(註4)《佛祖歷代通載》卷四，《大正藏》冊四十九，頁503，上22-23。
(註5)多羅那他著，張建木譯，《印度佛教史》第十七章，四川民族出版社，頁98-99。
(註6)《大唐西域記》卷十，《大正藏》冊五十一，頁929，中21-22。
(註7)《佛祖歷代通載》卷三、四，《大正藏》冊四十九，頁499，上26；頁502，下13；頁503，上22-中16。
(註8)《龍樹菩薩傳》，《大正藏》冊五十，頁186，下5。
(註9)《龍樹菩薩傳》，《大正藏》冊五十，頁186，中8-12。
(註10)《大智度論》卷一，《大正藏》冊二十五，頁57，中9-24。
(註11)七葉巖內、七葉巖外，稱為界內、界外；七葉巖或名七葉窟。界內五百結集為四阿含諸經，界外千人大結集為大乘諸經。
(註12)a.大天五事破僧之史實，請參閱世友菩薩所造，窺基菩薩所記之《異部宗輪論述記》，《卍新纂續藏經》冊五十三，第八四四號經。
b.《阿毘達摩大毘婆沙論》卷九十九，《大正藏》冊二十七，頁510-512。
(註13)【賊住比丘】指為得利養活命或為竊盜佛法，剃除鬚髮、被著袈裟，自言「我是比丘」，住於僧團之中。
(註14)a. 請參閱世友菩薩所造，窺基菩薩所記之《異部宗輪論述記》，《卍新纂續藏經》冊五十三，第八四四號經。
b.《善見律毘婆沙》卷二，《大正藏》冊二十四，頁682。
(註15)請參閱世友菩薩所造，窺基菩薩所記之《異部宗輪論述記》，《卍新纂續藏經》冊五十三，第八四四號經。
第六章 以中觀論述五陰無自性空相
外道法中無論是數論（僧佉論）或者勝論（衛世師論），都是以五陰我為立基點虛妄想像發展出來的，從來無涉於實相法界，當然無法脫離落在常見或是邊見窠臼中的窘境。他們對於眾生的生死輪迴現象，只看到果報，也只能在果報的表相差別作虛妄分別，無法如實明瞭果報的因，甚至於對欲界六天的差別、要修甚麼善因才能生到哪一個天，都沒有如實的法道存在，遑論生死輪迴的解脫與實證！因此，對於論主所申論的，「實相法界無作無作者、無受無受者，眾生的生死以及一切法沒有本際可得」，外道或小乘佛教中的凡夫僧無法理解，卻以其自身繫縛於我見的邪見，主張「五陰生的苦果，必定不離自作、他作、共作、無因作這其中之一」，或者主張不離一異、有無等，所以論主展開了以下相關的辨正與申論。
第一節 〈觀苦品 第十二〉
頌曰：
自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，於果則不然。
釋論：若說苦是自作，或者他作，或者自他共作，或者無因作，以這四種方式說種種五陰苦果，都是不能成立的。
佛陀說十二因緣法，從無明緣行、行緣識、識緣名色，乃至有緣生、生緣老病死苦，指出了「此有故彼有、此起故彼起」的中道因緣觀，這是依名色背後的第八識為前提而說的。因為名色五陰十八界法都沒有真實自性存在，不能自在、不能自生，也不是由眾緣就能出生，也不是無因而可以有最初的生或者死，在前面的章節中已處處申論辨正這個道理。五陰十八界都是由各個有情的自心如來藏藉緣所變化現起的，所以有情所有的身口意行與所造的業，都離不開其自心如來藏現起的諸法功能；因緣法中說的「此有故彼有、此起故彼起」中的此因與彼緣，都含攝於如來藏中，因為三界中沒有任何一法可以外於如來藏而存在。在這個前提下，十二因緣法的「此有故彼有、此起故彼起」的法則是無我的，學人還沒有親證十因緣中之入胎識的所在而發起大乘般若實相解脫智慧之前，必須如實了知五陰的無我而斷除我見與我執，才能滅了無明乃至滅了生死苦，還滅十二因緣的流轉。
如實了知五陰的無我而斷了我見，必定不會接受五陰是由自在天（上帝）所作，或者五陰是無因而有的這種邪見，因為斷我見的功德是必須同時斷了疑見以及戒禁取見的。斷疑見指的就是對於佛陀不疑而且已依據佛陀的教導證得解脫者，從此不會懷疑賢聖所斷我見與自己所斷的五陰我見有所不同，同時也清楚不能證得解脫的凡夫與外道我見的墮處所在；如果沒有這個見地，就沒有斷我見的功德與實質了。斷戒禁取見指的就是認知到只有佛戒可以真實約制身口意行，確實斷除貪瞋癡三毒煩惱，令人得至解脫；持佛戒不為生天享天福，而對於外道的持供養火戒、持種種苦行穢汙法、不倒單戒、雙身法三昧耶戒等等，與斷我見我執以及斷貪瞋癡煩惱無關的禁戒，證菩提者完全不會去遵循以作為能得解脫的規範；如果沒有這樣的見地，同樣的就沒有斷我見的功德與實質可得。因為斷我見是修證解脫道所必須有的初分解脫功德，所以也必定建立了有涅槃本際不生不滅的正知見，才得以滅除愚癡、斷除三界愛與貪瞋煩惱障，實證出離生死苦的解脫果。
涅槃的本際如來藏法爾如是、本來已在所以無生，不是先有生之後才成就無生，必須是本自不生才稱為無生；所有含攝於如來藏心體中的蘊處界法種也是同樣道理，必須是本自不生才有無生的本質，如果蘊處界諸法種是先有生以後才被修成無生的，那就不是真正的無生，那樣的無生將來還是會壞失。（實際上，蘊處界諸法種子與本識不一不異，能出生蘊處界之功能差別是屬於本識中法爾而有之本有種。）大乘佛法所說的無生是如來藏本自不生的無生，這個無生才是本住法，才是能生諸法的實相，而實相無生的真諦不是一切凡夫、外道、小乘的境界所能思議的；所以斷我見、疑見、戒禁取見不僅是實證佛法者必須有的初分解脫見地，涉及實相本自不生的般若解脫，更得要是深植善根的菩薩才能實證不退，若是未多劫修行而具足修學次法及六度的新學者，即使悟了也會退轉而不信受的。
外道的邪見論點都是因為不知五陰虛妄而將五陰我執為真實，甚至於虛構五陰我能生諸法，主張那是五陰的作者；或者主張五陰我與眾緣共同是作者，乃至想像有個自性或者自在天是作者，或者說無因生，而這些都是不可能成立的戲論。
頌曰：
苦若自作者，則不從緣生；因有此陰故，而有彼陰生。
若謂此五陰，異彼五陰者，如是則應言，從他而作苦。
釋論：苦果假如是自所作的話，就不應當從緣而生；因為必須有前一個五陰的緣，才有後一個五陰出生。
假如你要主張是前一個五陰作後一個五陰，那麼前五陰與後五陰應當是完全不同、不相關，這樣就應該說，後五陰是從他五陰所作而產生了苦果。
有五陰所以有老病死苦，若以外道所說的「有神我住於身中」來說，應當五陰就是那個神我五陰所作，那麼老病死苦也等於就是另一神我五陰所作。外道立論的神我是常，其樣態也是五陰，又能造作五陰身，表示不需要任何緣就能造作五陰身；也應當能夠捨於任何老病死的緣，自在的恆受少壯之身。但事實上，外道神我以及一切有情的五陰身都不能免除老病死苦，身心都不能脫離無常的毀壞與眾苦的逼迫，與他們的立論宗旨完全不符合。所以說「五陰是神我自作」不能成立。
佛說眾生無始生死長夜輪轉，猶如汲水輪宛轉上下相續，輪轉期間沒有中斷。(註1)汲水輪的譬喻，指的必定是上下或者前後五陰沒有中斷，前一個五陰與後一個雖然不同，但並不是由前一個五陰造作後一個五陰，因為如果是這樣，就會形成前後五陰完全沒有關聯。為什麼呢？因為前一個五陰是在因緣和合中才有存在的現象，沒有真實五陰的自性，無常而沒有自性的法不可能出生任何一法的，也不能像如來藏一樣與所造的五陰同時同處和合似一，所以不可能由前五陰出生後五陰；如果主張是由前五陰出生後五陰，就屬於自在天（上帝）造作眾生的五陰一類，也就是他作的理論。他作的意思就是完全不相關的某一五陰可以造作有情的五陰，存在著無因無緣而有的過失，自在天的五陰與有情的五陰不是一而是異，所以自在天不能出生有情的五陰，在前面已經辨正過了，此處不再重複。
每一位有情前一世的五陰與後一世的五陰不一不異，每一世的五陰都是如來藏藉眾緣變化現起的，是本無今有、沒有自性的無常法；貪瞋癡煩惱的作用，使得五陰造作生死業，五陰造的業因必定感得後世相應的五陰果報，但是有能力與功德來酬償後世五陰果報的，是執藏所有業種的如來藏，業種並非外於有情五陰的另一自在天的五陰所執藏，所以眾生的五陰並不是五陰神我能自作，或者異五陰的自在天能他作。前後世的五陰不是同一個，但是也不能說是完全不相關的異五陰，因為後五陰是承接前五陰所造作的業因而受的果報，後五陰也仍依於同一個第八識如來藏及同一個意根，承續了前五陰所造的業種；猶如汲水輪的譬喻，上半部的水輪轉入水下而使下半部的水輪升到水上，如是持續不斷轉動，雖然生相與滅相不同，但是由於如來藏含攝生滅與不生滅的緣故，所以前後五陰能夠相續不斷。(註2)
有外道認為人是苦因，好醜都是神我所作，神我作好醜苦樂，還受種種身，所以是自作苦、自受苦。外道所說的神我，一方面是常常清淨無有苦惱，另一方面又對一切都有所知所解(註3)，這樣的神我不就是依於五陰身的覺知心人我所虛擬出來的嗎？本質上同於一般人所知的五陰無異。覺知心人我就是一期五陰苦果的一部分，是無常法、不能常住，如何能夠一世一世的受種種身呢？所以論主又作了以下的回復：
頌曰：
若人自作苦，離苦何有人，而謂於彼人，而能自作苦？
若苦他人作，而與此人者，若當離於苦，何有此人受？
釋論：如果說是人自作的苦，離開了五陰苦果時何處還有受苦果的人可得，而說有那樣沒有五陰的人，竟然能自作苦果？ 假如說不是由人自作苦果，而是他人作苦給予此人的話，如果將來離開了五陰苦果時，何處還有此人受苦可得？
苦如果是外道所說的常住神我所作的，那個神我必然同於五陰，就是無常，因為神我既是常常清淨而無苦惱，就不可能造作苦果，那個神我既有所知所解與作苦的作意與想、思，必定是無常法。而這樣的無常法沒有自體可得，所以離開了五陰身哪裡還有覺知心神我？沒有了五陰身時又如何能夠有所知所解與作苦呢？假如要說苦是他人作給那個神我的，那個神我如果不是五陰身或沒有五陰身，又如何說有此神我造作苦果及領受苦果呢？
頌曰：
苦若彼人作，持與此人者，離苦何有人，而能授於此？
自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。
釋論：苦果如果是彼五陰之人作的，將所作的苦拿給此人的話，離了五陰的苦時何處還有彼人，能將苦授給此人呢？
苦由五陰自作的道理若是不能成立，怎麼還會有彼人作苦這件事情呢？如果要說是彼人作苦，即是歸攝於自作苦的道理，也是有過失的。
別人五陰作的五陰苦果是不可能拿給另一個人承受的，更何況別人也是不可能自作五陰，這在自作苦的偈頌中已經申論了不可補救的過失，所以一切有情的覺知心神我都不可能自作受苦的五陰。自不能作，是每一位有情都自不能作，所以不可能出現有個彼人能夠造作五陰苦果來授予他人的；既然叫作彼人，表示也是五陰身的有情，其覺知心的神我自不能造作五陰身，覺知心神我是因緣所生法而不能自在，如何能夠擺脫掉五陰身苦果而將它授予他人？這是說不通的。
所以，三界生死中的有情，雖然是五陰我造作生死業，但不是由此世五陰我去到下一世受五陰苦果；而下一世的五陰必定是承接前一世五陰所造善惡業因的苦果，並非無因無果或者不相關的自在天或者他人可以授予的。這才是自作自受—即五陰作即五陰受的道理，才能符合因果律；但這個道理是立基於眾生皆有不生不滅的實相心如來藏才有真實無生的本質，造作苦果業種的五陰與後世承受苦果事業的五陰又不是同一個五陰，所以又名異作異受，但不同於外道神我的異作異受或自作自受。外道所說的自作自受，卻是將無常的覺知心「神我化」成為有常住的清淨心體性，又能知解六塵諸法而造作苦樂業以致領受苦樂受，將虛構的神我立論為是三世五陰的作者與受者，故有無因與無常等諸多過失，如前文所論述的。
(註1)《佛說除蓋障菩薩所問經》卷四：「云何是善知輪迴流轉？謂若菩薩作是伺察：『今此世間合會之相，無明暗蔽輪迴相續，皆由愛繩所繫縛故。愛故生取，由取因故，善不善業諸行造作，以彼善不善業行起作故，有有相續，有故有生，生故老死，由死法故，憂悲苦惱隨起纏縛，如是即一大苦蘊集。而生死輪相續流轉，猶汲水輪宛轉上下。』菩薩以其正慧於此等法如實了知，是為菩薩善知輪迴流轉。」《大正藏》冊十四，頁714，上7-15。
(註2)《大莊嚴論經》卷一：「一切受生，識為種子入母胎田，愛水潤漬身樹得生，如胡桃子隨類而生，此陰造業能感後陰，然此前陰不生後陰，以業因緣故便受後陰，生滅雖異，相續不斷。」《大正藏》冊四，頁260，中11-15。
(註3)《十二門論》卷一：「是裸形迦葉謂人是苦因，有我者說：好醜皆神所作，神常清淨無有苦惱，所知所解悉皆是神，神作好醜苦樂，還受種種身。」《大正藏》冊三十，頁166，上6-9。
本書是依龍樹菩薩之《中論》詳解而成，《中論》是依第八識真如心常處中道的自性而作論議，亦是依此真如心與所生諸法之間的非一非異、非俱非不俱等中道自性而作論議；然而《中論》之真實義，古來多被部派佛教聲聞凡夫論師與後代遺緒以意識的臆想思惟而作思想層面之解釋，此後的中論宗都以如是錯誤的解釋廣傳天下，成為邪見而誤導廣大學人，幾至全面荼毒之局面。
今作者造作此部《中論正義》，欲令廣大學人皆得轉入正見中修學，而後可有實證之機緣成為實義菩薩，這個意義值得正信的佛弟子們深思。
蕭序
關於《中論》之真實義，古來多被部派佛教聲聞凡夫論師之遺緒謬解錯說，而且在末法世代之二十世紀中，假借學術界文獻考證及註解之名義，廣為宣揚，藉以混淆正法，令《中論》正法之弘揚被大量抵消，使令極多學人誤以為《中論》之義即是部派佛教聲聞僧所說之理，步入歧途而不自知；乃至有人因此誤以為佛法皆悉已知已證，成就大妄語業而猶沾沾自喜。為救如是諸人等，重新註釋《中論》即有必要，而且不容寬緩，宜應盡速為之，是故方有孫正德老師出而為之，以救學術界及部派佛教聲聞凡夫僧之末法遺緒等人。
世尊早已預記：正法之消亡，不會猶如大船突然多載珍寶而沈沒，而是猶如漸漸多載世間仿冒珍寶然後漸漸沈沒；預示末法時代將有許多相似像法出現於人間，並混入《大藏經》中，長期不斷混淆正法，令正法的真實義隱沒不彰，於是正法大船漸漸沈沒。明指末法時代學人不辨真偽，正法說為非法，非法說為正法，正律說為非律，非律說為正律，於是學人廣被誤導之後，正法大船漸漸沈沒，皆坐未曾實證之凡夫僧廣造相似像法書籍所致，當知其罪深重，何況出而抵制正法者。
世尊如是之言，實謂末法時代學人於未證三乘菩提之前，不宜著書立說以言佛法義理及修證，否則皆有破壞正法之實，因相似像法必定以外道常見斷見等邪理混淆佛法，令正法被廣為稀釋而不令學人得知故。若是聞見正法之時出而否定，如現時琅琊閣、張志成等人者，已非宣揚相似像法者，而是公然抵制正法者，但仍屬古天竺部派佛教諸聲聞僧之遺緒，並無創新之說，唯食釋印順邪見唾沫，於學術界而言殊無絲毫可取之處。
古德有謂：正人說邪法，邪法亦正；邪人說正法，正法亦邪。此謂已被邪見所染之學人自謂已悟或已證佛法，其實皆墮六十二種外道邪見中而不自知，所有正法被其解說之後皆變成邪法。猶如古天竺龍樹與其弟子提婆菩薩間的遣時議論，時弟子提婆戲謂龍樹曰：「若師父以六識論解說《中論》者，將立時加以破盡。」於是師徒以此為戲，提婆隨即加以破盡。但若以八識論而對《中論》論述正理之時，即使論中的聲聞僧以六識論邪見發問之言，其問亦得成為正見正理，無可反駁；是謂「正人說邪法，邪法亦正；邪人說正法，正法亦邪。」
然而不論任何時期，一切大師所說佛法之正訛，其差別唯在所依是正法之八識論或世俗法之六識論，無外於此。觀乎禪宗祖師一悟之後轉依成功，智慧即生，非唯所說皆合聖教，其自身所說亦成聖教，如諸菩薩。此謂實證法界真相之菩薩，既已現見實相而依其現觀加以演說者，所說即成聖教量故，諸佛菩薩所說皆依現觀而說故；不可猶如張志成愚人竟要求實證者所說應依學術界未證之人士思惟臆度所說錯誤內容為準，援引而說方符其意，實乃顛倒邪謬而不可救藥。
若不信此言，依憑自己閱讀佛經後的思惟臆想而造論者，皆將同於佛護、清辨、安慧、宗喀巴、阿底峽、寂天、釋印順之流，緣熟時必被善知識所破，猶如釋印順強勢一世，宣稱已經成佛之人，而終不敢面對平實評破其邪見書中所說而有所回應，被持續評破十餘年之後抑鬱以終。張志成者即是釋印順末流，而猶自以為是，竟敢要求實證者必須依據釋印順邪見而推廣六識論常見外道法等，何有絲毫智慧可言。
玄奘大師乃地後菩薩，示現於人間時亦未依其證量完全示現，猶如舍利弗示現為鳩摩羅什或克勤圓悟時，亦未依其證量完全示現，而以人類易於親近之證量而示現之；此謂隱其證量而示現如同凡夫，與 佛所預記之一切世間樂見離車童子，以七地滿心之證量而示現如同凡夫無異。真欲修證大乘菩提之學人於此應知，莫觀其世間表相而錯失追隨善知識之機會。
綜觀三乘菩提，猶如平實於《阿含正義》書中及演繹諸經時所說，皆以八識立論，否則二乘菩提所證解脫果標的之無餘涅槃，於「不受後有」之後，必墮斷滅空而與斷見外道無異；若不依八識論正理而修證，大乘菩提之證悟亦必墮於常見外道境界中，不離各種不同層次的離念靈知或各類粗細意識境界，便與三乘菩提永遠絕緣。如是正理，若有學人於論議《中論》之時必先知之，然後求證第八識如來藏，悟後再閱《中論》之時，方得證明平實所說皆是誠實語，並無絲毫遮隱之處；此亦是對末法學人的肯切之言，謂所言已經指出佛法修證之唯一光明大道故。
如是簡言三乘菩提實證之大前提已，入法之道已經明言，謂一切學人欲讀《中論》而求得論中真實義時，應當先讀此部《中論正義》，求證三乘菩提斯有可冀；即以為序，用助此《中論正義》之梓行，以廣流通而助學人早得親證實相般若。
佛子 平實 謹序
二〇二一年季夏 於松柏山居
自序
《中論》的內容即是中觀之論頌，以實相般若的中道性論述「無有真實體之五陰現象諸法，尚無有色體可得，何處當有常與無常，受想行識亦復如是」；以實相般若現觀色等諸法無有實體之生可得、是故亦無實體之滅可說，因此而說不生亦不滅、不斷亦不常、不一亦不異、不來亦不去，成就中道實相之觀行，簡稱中觀。然而色等五陰諸法現象上之無常、苦、空、無我並非真實般若波羅蜜，世尊在《般若經》中指出，若所說皆是五陰的無常苦空、是我是無我、是清淨是不清淨，依此所說而修行般若，世尊說此等求五陰若常若無常、若我若無我、若淨若不淨者，皆是行有所得的相似般若波羅蜜多。因為五陰諸法皆不離能取與所取，而般若空性是離於能取與所取的，因為沒有能取性與所取性，故說為以無性為自性，不同於五陰諸法沒有實體、沒有自性的無自性；而五陰的無實體、無自性卻不能外於般若空性而有，謂蘊處界入等自性乃是般若空性之所支援而現行的自性，皆屬於空性如來藏，以空性含攝而非一非異，所以說若是單依止以五陰的無常苦空而說修行般若，即稱為相似般若，非真實般若故。
般若空性非五陰的無自性空，五陰的無自性空非般若空性，只有實證般若理體—自心如來藏—的菩薩，能夠依止於自心現量而有法眼與慧眼，可驗證經中 佛陀所說的空性與空相非一非異之真實義；空性乃是無能取與所取以及二取依緣而有之性，但是有二取所無之真實自性，因此稱為空性。而空性的相貌即是離有離無、離異離一，這就是空性的相貌故稱為空相；非三界有（離有）非斷滅空（離無），與所變生五陰諸法非一（離一）非異（離異），如是顯示其中道性，故說要依親證第八識如來藏而現起的真實般若方有中道性。此第八識空性由於永無變異故說為真如，真性常如無轉易故，由於無顛倒的義理而說為實際。真如實際之理體即是自心如來藏，五陰之無常苦空無我自性，僅是顯現空相之離有離無而已，因此不得離於自心如來而僅依五陰之無自性來論實相、說空性，五陰等空相無有實體與自性故，依據性空唯名的思想而說空花、或者影像、或者幻化之城而說有說無，皆是戲論故。
誤解般若正理而以五陰諸法之無常苦空無我等論述般若實相與空性者，於正法期末、像法期初即已存在，主要根源於小乘凡夫僧的部派佛教，在沒有實證阿羅漢、下至須陀洹解脫果，以及沒有建立正確如實的大乘法正知見，乃至不信受阿賴耶識即是涅槃本際的情況下，如同 世尊所破的以五陰無自性空的相似般若熾然而說，對真實般若生起邪想而有諸多異見於各部派流傳，乃至出而與菩薩諍論不已。相似般若即是相似像法，世尊說相似像法出現於世間將導致正法滅沒，具有般若實相智慧乃至道種智的菩薩，為了護持正法久住於世間，皆會針對相似般若、相似像法進行摧邪顯正；部派佛教諸聲聞凡夫僧不服指正，出而相爭，於是成為空有之爭。立此空有之爭的人即是學術界人士，都是繼承部派佛教假中觀思想者，妄將實證空性的菩薩誣為執著於三界有的人。龍樹菩薩與提婆菩薩師資(註) 於像法期初，值遇相似般若瀰漫於佛教界，為了破斥相似般若所偽說的空性，於是造作了《中論》與其後所著的論典，於《中論》中除了辨正論述真偽，也將問難者所說之邪見一併列入偈頌中；如果沒有真實般若之擇法眼者，多數誤會該邪見為《中論》之正見而予以引用，而如是錯會之學人多為《中論》所破斥相似般若之隨學者。
如釋印順在其《中觀論頌講記》頁二十七中說到：【本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。】釋印順認為只要存著「一切法有不生不滅性」之見解者，即是自性見，說《中論》就是在破此自性見；而《中論》一開始即是以不生亦不滅、不常亦不斷之般若空性真實義禮敬如來，如果說「一切法不生不滅」不可得，又如何有不生亦不滅呢？釋印順很明確的否定有真實如來藏，認為如來藏心體的不生不滅即是自性見、即是外道神我見；因此，釋印順所說的「空」僅能緣於五陰諸法的無常苦空，如是而說常與無常、我與無我、淨與不淨，世尊說此等即是相似般若而非真實般若。
釋印順所依據的皆是小乘部派佛教諸凡夫僧流傳下來的相似般若，乃至是否定大乘而主張「大乘非佛說」者，充滿著斷常見與邪見，正是龍樹菩薩於論中多處所破斥之對象。因為釋印順不知道：五陰等一切法沒有真實體與自性，皆為如來藏藉緣所變生幻化者，故說沒有真實體的生也沒有真實體的滅，如是依空性而說不生亦不滅；然而空性的理體「自心如來」雖然能生蘊處界入等世間法，而其自住境界係人我空、法我空故，離諸語言道、離諸戲論、寂滅寂靜，無有一法可得故，如是而說空性心如來藏的自住境界有為亦無、無為亦無，亦無不生不滅、不來不去等中道性，指的乃是自心如來迥無一法的無餘涅槃。釋印順不知不解《中論》所論述的重點是真實般若的空性與空相，墮在中道心如來藏所生的蘊處界入等現象界諸法中，以其相似般若的邪見夤緣實相界的真實般若，所產生的過失必然逃不過有正法眼目者之檢點；平實導師於諸多著作中已經針對釋印順的邪見作了諸多的針砭，每一冊書出版時也都有寄給他，令其十餘年中不能置一詞以辯，即是一個明顯的實例。
平實導師曾經說過，《中論》所有的論頌，包含外道質疑的偈頌在內，運用正確的空性義理予以解釋都能通，因為般若實相中道的智慧本來就能夠含攝兩邊而不墮於兩邊；若依六識論而作解釋時，即使龍樹的答偈亦會解釋錯誤。屬於常邊或者斷邊的邪見，若從般若實相的真義予以論述時必能收攝之，就好像世間萬法（包括三惡道之法），沒有一法能夠脫離如來藏而得以存在、成立。猶如 世尊在《實相般若波羅蜜經》中說到：「貪無戲論性，瞋無戲論性，癡無戲論性；何以故？一切法無戲論性故。一切法無戲論性，即般若波羅蜜無戲論性。」此中 世尊所說的，即是現象界中的貪瞋癡等現起，都不離般若波羅蜜的實相空性故，平實導師所說的亦是同樣道理。
筆者的任務是要正確的申論《中論》的正義，因此多著墨於論頌問答的背景因素，邪見之內容、為何有該邪見，論主所作之破斥論述辨正，以及顯說空性的理體自心如來藏諸多面向作為補充。由於這樣的緣故，本書分為十個章節，首先從史實著手探究《中論》寫作的背景，以期能讓讀者更加明白論頌中所出現問答之緣由；接著第二章對阿賴耶識略作論述，因為小乘部派佛教以及六識論者對空性阿賴耶識存在著諸多偏見與誤解，而阿賴耶識即是般若空性理體如來藏，所以有必要加以說明。第三章開始，針對總共二十七品五百偈的論頌，為了標出《中論》正說的面向，筆者建立了以下項目：
以中道實性論述一切法無生（第一品到第二品）、以中觀論述五陰十八界之體性（第三品到第六品）、以中觀論述五陰十八界無生空相之理（第七品到第十一品）、以中觀論述五陰無自性空相（第十二品到第十五品）、以中觀論述一切法之無生唯心所現（第十六品到第十八品）、論述中道實相無生即是法身如來（第十九品到第二十二品）、以實相論述賢聖法的修道與涅槃的實證（第二十三品到第二十六品）、於五陰計有真實我之邪見（第二十七品）等八個項目，分別於八個章節中分析說明論頌之真實義。從八個項目中也可以概略看出，以相似般若而說的相似像法，影響了佛教徒對全面佛法正知見的建立與修證，擴大了相似像法及附佛外道攫取佛教資源的生存空間，令正法的弘揚橫受擠壓而逐漸消減，是故對其評論分析與破斥必須牽涉到相關的議題，否則彼等邪見難斷、信根難增長也。
本書的撰寫，最原始的因緣乃是二〇〇三年正覺同修會法難的退轉事件，當時退轉者乃是因為信受了釋印順六識論的緣起性空而誤解了《中論》，認為找到阿賴耶識時並不是開悟，主張「阿賴耶識是可滅的有為法；應當以離於語言文字的覺知心領受五陰諸法無自性空，如是方為證真如」。如是佛法即成為思想而非實證，當時筆者覺得《中論》必須予以正確解釋，著手整理相關的資料時，發現到藏密應成派中觀嚴重曲解《中論》而打著龍樹菩薩中論法脈繼承者的旗號，全面性的入侵佛教，以佛教名相包裹著其邪淫的雙身修法而暗度陳倉，後來並創立了實修雙身法的金剛乘而主張其超越佛教正統的三乘菩提。因此，筆者以所搜集到的資料先行撰寫了《中觀金鑑》，至於《中論》本文的釋論則於之後方陸續著手撰寫。
後於二〇一九年中，有推崇釋印順六識論以及學術研究的退轉者，認為佛法的修證應依止學術研究的結論而非親證者的現量，結合了會外原本反對正覺同修會的六識論隨學者，在網路上化名為琅琊閣，同於二〇〇三年退轉者以相似般若曲解《中論》而重蹈覆轍，並且引用了諸多未實證佛法之學術研究者取材錯誤所得的文獻紀錄，以支撐其相似般若的邪思維，撰寫文章毀謗 平實導師所弘傳的如來藏正法。從此處也可以管窺為何 世尊說「相似佛法出現於世間，則將使正法滅沒」的道理了。
於末法時期難得有真實善知識—平實導師出世宣揚 世尊的一佛乘如來藏法寶，筆者有幸於 導師座下聽聞熏習與修學實證超過二十五年，依止於 導師無私無我所傳授的一佛乘全面性法寶，不離如來藏一味真如而滋長對大乘法的善根，以不退於十住位為前提而進入十行位繼續修學實相般若，得到 佛菩薩與 導師的教導與護念，方得有些許能力完成《中論》之釋論。反觀入寶山卻空手而回之退轉者，由於未具足對大乘法之信，同時彼等被誤導之相似般若邪見堅固難壞故，於正法不能信受而有所退轉實屬正常；然而為了護念在正法中修學的菩薩能夠信解真實般若，長養信等五善根而於正法中得到安隱的助力，期能福慧增長、早證佛菩提，得到今世利、後世利的大善果報，《中論》正義的闡釋即有必要；於今完稿，特於此說明因緣以為序。
菩薩戒子 孫正德 謹序
二〇二一年季夏於正覺講堂
(註) 【師資】師徒、師弟（師父與弟子）之意。《翻譯名義集》卷一：「天台云：『師有匠成之能，學者具資稟之德，資則捨父從師，敬師如父；師之謙讓，處資如弟。』……南山云：『佛法增益廣大，實由師資相攝，互相敦遇，財法兩濟，日益業深，行久德固，皆賴此矣。……』」《大正藏》冊五十四，頁1072，上26-中5。
- 出版社：正智出版社
- 裝訂：平裝
- 規格：平裝 / 251 / 32k / 普級 / 單色印刷 / 初版首刷
- 出版地：台灣
- 語言：繁體中文
- 上冊【出版日期】2024年04月 【書號】 978-626-98256-4-6
- 下冊【出版日期】2024年06月 【書號】 978-626-98256-9-1
