【作者】徐正雄居士
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【定价】NT$300 / 辑
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自 序
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第一章 变质的藏传佛教
太虚法师于《菩提道次第广论》作序言云：
比因西藏学者法尊译出黄衣士宗喀巴祖师所造《菩提道次第广论》，教授世苑汉藏院学僧，将梓行而问世，余为参订其译文，阅至「如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以能速满二资粮故。设踰共道非所堪能，或由种性功能虚劣，不乐趣密咒者，则唯应将此之次第加以推广。」其为特尚密宗之理论，甚为显然。
太虚法师基于法尊喇嘛的情谊与要求，作了《菩提道次第广论》的序言，然从其字里行间，可以看出太虚法师对于藏密「佛教」的不认同。首先他不称法尊为佛教法师，只称为西藏学者；又把藏密祖师宗喀巴称为黄衣士，不尊称为宗喀巴大师；最后又下了结论说：「其为特尚密宗之理论，甚为显然。」可见宗喀巴之《菩提道次第广论》只是个饵，目的只是为《密宗道次第广论》的邪淫法门铺路，终结还是要学人趣入无上瑜伽两性合修的双身修法，所以《菩提道次第广论》不是真正的佛教的修行次第，只能说是喇嘛教的前行次第而已，这从以下《菩提道次第广论》的探讨中即可了然明白。
第一节 略述初期天竺佛教概况
第一目 概说
印度初期的佛教本来没有宗派之诤，是因为许多未悟实相的后人没有实证的智慧，不了解佛语，将圣 龙树菩萨与圣 无著菩萨强行分割为中观派与唯识派二大车轨，主张认为中观与唯识二法互不兼容，于是开始了「空」与「有」之争，绵延几世纪。这是无智慧的人落于两边，不了解非空非有之真实中道观，也不了解真正的唯识与中观真义所致。后来所谓的中观派又自行分割为应成与自续二派，二派相互评论，最后都亡于天竺密教。又天竺密教传入西藏后，天竺的密教不久就被土耳其的回教军队所消灭，流亡于西藏的密教，由于地理阻隔的缘故，得以继续弘扬。
本来佛教虽有三乘菩提之分法，而大小乘也只是依众生的根器而作方便施设教化，只是应众生根器的不同，而其修学的内容、次第、深浅、广狭有差别而已，本来都属于唯一佛乘中的完整佛法所摄。后来由于声闻人各自理念的不同，才有声闻法的部派分裂。后来有些大乘法教的空有争论，也只是未悟及错悟的大乘法中学人，基于对法义执著误解的不同而分派别；但是真正的大乘法教仍然一贯不变的弘扬下来，并未分宗分派，法义始终是一贯不变的。佛灭后诸声闻弟子，如阿罗汉大迦叶尊者……等人，会同阿难尊者开始结集 佛陀遗教，这就是第一次结集——五百阿罗汉的结集，成果是四阿含诸经及律藏、杂藏。声闻教派在初期分成大众部与上座部，后又分裂成二十部。诸声闻弟子结集 佛的遗教成为四大部阿含诸经，属于小乘教，然而其中已有大乘法理隐说于中，因此大乘之名，并不是始于 龙树、无著二菩萨，在阿含经中就有明文记载；这是因为 佛开示大乘经典时，声闻圣人也同时听闻大乘经典，但是不能亲证、无法胜解忆念，唯能以解脱道所证的见解，而结集成声闻解脱道的法义，成为阿含中的解脱道经典。大乘法从四阿含隐说，却于 佛陀遗教二、三转法轮中，有更明确深细的演说，圣 龙树菩萨与圣 无著菩萨只是依之而发扬光大而已，一贯的法义并未改变过。
至于唯识与中观都是 佛说，并无不同，只是深浅广狭有别罢了！只因未悟、错悟的后人未证空性心，不了解佛语，而把两者分别为「空」和「有」两个对立的宗派，这是不正确的；这种空有之诤，在历代真悟菩萨中都不曾存在过，都是只在未悟或错悟空性的凡夫菩萨中存在。尤其应成派中观，从安惠、佛护、月称、宗喀巴，到现今之达赖喇嘛，及在台湾的印顺法师等人，都公开或暗中成为应成派中观的继承者，却把圣 龙树菩萨的中观见扭曲，以歪曲错误的见解欲来破斥唯识宗正义，而又以「不立自宗，专破他宗」的宗旨成就外道断灭见；从月称的《入中论》、《显句论》，宗喀巴的《入中论善显密意疏》、《菩提道次第广论》，达赖喇嘛的《般若与佛道次第》，印顺法师的《中观今论》、《中观论颂讲记》等等诸书，可以证知一向都是如此。虽号称「不立自宗，专破他宗」，但他们却不知道自己其实也因此而建立了自家宗旨，因为他们的法义一开始就错误了，当然难逃被破斥的命运。从古至今的佛教事业，因证悟甚难，证悟者稀少，凡夫众生无有慧眼简择，就这样在这些邪见熏习的演变下开始变质、开始沉沦；若不加以实时导正，佛教正法最后将会因为被西藏密教渗透、寄生而导致灭亡，将重演天竺佛教灭亡之命运。因此，凡我 世尊的正信弟子，应当奋起摧邪显正，荷担如来家业，否则法灭期将会很快的提前到来。
第二目 略说中观
后人说，中观派于公元三、四世纪为圣 龙树菩萨与圣 提婆菩萨师徒所创，是源于圣 龙树菩萨的著作《中论》而得名。其实圣 龙树菩萨自己也不知道会被后人夤缘为「中观派」的始祖，如果知道了，一定是啼笑皆非，因为佛法唯一，无二无别，只是深浅广狭有异罢了。
《中论》开卷就说：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。
能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。
这是圣 龙树菩萨很有名的「八不偈」，偈中很明白的点出法界的实相即是空性如来藏。法界根本只有一法，体性是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出。因为此一不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，即是有情空性心体如来藏之体性。空性心体永不坏灭，由于祂本来不生故从来都不曾坏灭；祂无始以来不灭即无有生，所以不生不灭；如来藏体如虚空，无形无相，本来不生，未来成佛时也不会灭，阿罗汉入无余涅槃时祂也依然自在独存，所以不断灭，故名不生亦不灭。
众生如来藏虽然不断灭，但含有异熟性，因此生生世世有异熟果报的出生，也就是异熟生；因为有异熟生，才有八识心王及五十一心所法的运作，不停的流注变化，所以说不常。五蕴身心是如来藏所生，身心会坏灭，而如来藏真实不坏，因此说五蕴与如来藏不一；如来藏虽非五蕴，但是如来藏遍五蕴身心，两者和合似一，所以说不异。如来藏不来不出，来者即是事相上的生起，出者即是事相上的消失，有来必定有去，有来有去必定是生灭之法；例如如来藏所生出的五蕴终会老死，死了又生，生了又死，来来去去，生生世世不断的生死交替；而如来藏本身从来无生，所以不来；既然从来无生，所以从来无死，所以不出。又如祂从来不离一切三界六尘境界，所以不出三界一切境界；但又从来不在三界六尘境界中了别，所以不入三界一切六尘境界，所以又名不出亦不入。祂又自从无始以来就不断地出生世世的五阴，不曾远离五阴，所以说不曾出离五阴之外；但祂又不被五阴所拘束，不是五阴所有，而是五阴被祂所出生，五阴始从出生以来就一直是活在祂里面，从来不曾外于如来藏而存在，不曾存在于如来藏以外，所以说祂不入五阴之中，所以说祂不出也不入五阴，所以是不出亦不入。
如此透过五阴的因与缘而了知中道观，因者即是如来藏，缘者如来藏所生之十八界法互相为缘，而成就一切万法，所以圣 龙树菩萨的《中论》，都在说明如来藏的中道义。若离如来藏自心而说中道，将会是不离断常的假名中道，因为都是以意识为中心、为主体而思惟想象出来的，都无实体，都是想象假名的虚相法，意识本即虚妄故，入涅槃后意识亦告灭失故。《中论》后面又说：【众因缘生法，我说即是无；亦为是假名，亦是中道义。】（《大正藏》册三○，页三三）从这四句偈中，更可了解大乘中观派的中道义就是如来藏：如来藏是一切法的能生因，一切法以如来藏为因，透过如来藏所生的各种缘而生一切法；因此因缘所生的一切法，从世俗谛来看是虚妄无实，是空、是假名；依胜义谛来看是非有亦非无，所以说如来藏所生一切法非真非假、非空非有，这就是中道义。
第三目 略说唯识
未悟的佛门后人说，大乘唯识派大约在公元五世纪时，由圣 无著菩萨及世亲菩萨兄弟所创，源于圣 弥勒菩萨《瑜伽师地论》等著作。同样的，圣 无著菩萨等并非有意创建派别，只是后人不明佛法唯有一法，妄作分别而将他们扣上唯识派的帽子而已，但是大乘佛法根本就没有唯识派或中观派的区分，若要区分也只是先后次第及深浅广狭之差别而已。
「唯识」的意思是：众生由于执著自我，依五蕴十二处十八界来看，认为五根和五尘外境等实有，却不知外境是众生自心所变现；或只知道境界无常生灭，因此又执我空及法空，而成为恶取空。而唯识的「唯」，就是要破除心外有境的「有」；唯识的「识」，是要破除因为虚妄的「有」而辗转出生的「空」，揭示实相「有」而体性「空」之真实义，由于这两重意义破有、破空，而因五蕴十二处十八界等三界有的虚妄而说空相是无，或因五蕴十二处十八界的空相而说有相也是无，因而显示非有非空的中道观。
又 佛三转法轮时，《解深密经》很清楚的说明，无上无容大法「阿赖耶识」，有三种自性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。唯识师认为，在大乘佛教思想中，诸法是空相，但是诸法空相是有条件的，是依于有八种「识」的运作及转变，而说诸法是空相。八识是指眼、耳、鼻、舌、身、意识、末那及阿赖耶。阿赖耶识是「根本识」，无生无灭；又是「藏识」，含藏一切法种，前七识及一切法都由祂出生，前七识的染污种子也由祂收藏；又是「阿陀那识」，所以生命才能维持及延续不断；而阿赖耶识心体自性清净，是圆成实性，性空而真实有，所以又称「空性」。末那识是遍计所执性，恒执阿赖耶识为内自我，也恒执前六识及有根身为外自我；末那识是虚妄无实的，是无始以来恒住不断而遍计一切法，并执著一切法；末那识也是前六识现行的所依缘，也是前六识运作时的所依缘，若无末那识，前六识即无法现行；若无末那识配合运作，前六识即无法运作，所以末那识在三界世俗法上来说，祂是实有的，在凡夫位及菩萨位也都是通三世的，只有在声闻、缘觉法的阿罗汉及辟支佛位，才会在舍寿后灭除而不再现起。
前六识是依他因缘而生，非有真实不坏之自体，是依他起性。又《楞伽经》说众生心不离五法：相、名、分别、正智、如如；相者，是一切法所显示出来的形相、色像、处所等等，函盖我相、定相、法相等；名者，一切法相的名称；分别者，是不论是否有语言文字的了知及分别；正智者，如理作意的智慧，真实的智慧，也就是透过相、名、分别的观行，了解五蕴十八界皆非实相，却不离实相；如如者，即是实相，实相非有相非无相，本身是无相却不离世间相；证得实相才知实相是名「空性」，无形无相又不离一切相；「空性」与众生五蕴并存，以十八界法示现祂远离贪厌净垢……等二边的清净自性，这就是如如。三自性与五法的关系是：遍计所执是无常空而非真实有，圆成实是真实有而非无常空，依他起则函盖相、名、分别、正智四项，圆成实是如如。唯识师依这五法三自性，而建立了「非有非空」的中道义，又称为「法相唯识宗」。以上略述唯识非空非有的中道观。
第五章 《广论》中士道之平议
《广论》说有三心：下士道的归依心、中士道的出离心、上士道的菩提心。前章说过，因《广论》否认众生有真实存在、真实所归的如来藏，主张六识论，同于常见外道，所以密教所归依的三宝只是表相的、意识层面的三宝，无法深入第一义谛，也因此中士道的所谓出离心，最多只能在小乘法解脱道上打转；但是二乘解脱道虽然不证法界实相心，所证却又不是断灭空，需要在接受有一个法界实相心—涅槃的本际—下，而去断除蕴处界的见思惑，灭尽五阴十八界而入无余涅槃，如此出离三界的实证，才是解脱道。然宗喀巴是六识论者，否定涅槃的本际第八识阿赖耶识，又去执取意识心为贯通三世的根本心，同于常见外道；宗喀巴更以实证欲界最低境界的男女淫欲双身法第四喜为宗，不但背离出离三界的原则，甚至连欲界都无法出离；所造作的一切业行，全都是沦堕欲界的异生法，连基本的声闻解脱道断我见之解脱功德都不能沾到边，更不能趣入大乘解脱道，因为不知、不解、不证空性心如来藏故。这也就是说，小乘与大乘虽然都有解脱的功德，但在解脱的智慧上终究是不同的，小乘罗汉唯断现行却不知不证法界实相，故佛法中称之为愚人——虽圣而愚；大乘菩萨能永断二障随眠，能渐次趣入究竟佛道，具足了知解脱道与实相法界而实证佛菩提道，是为智者。然而《广论》所说却完全背离三乘菩提，堕入常见外道见解中，以意识为根本中心而求证最大的男女淫乐触觉。
宗喀巴的《广论》中士道出离心，说是要从苦集门及十二因缘法中思惟，从表面上看来这样的主张也算没错，集种种烦恼确实是众苦之因；但是集烦恼的因又是什么？又十二因缘之首是「无明」，但无明之因是什么？缘起生灭法的无明又是如何能够贯穿三世而存在的？关于这些问题，《广论》在否定根本因—第八识阿赖耶识如来藏—之后，却始终说不出个所以然来。当宗喀巴在《广论》中主张意识是不生灭心时，事实上却现见意识觉知心无法去到后世，一入胎就永灭了，后世则是另一个全新的意识，必须从头再学习，那么意识显然无法受持此世所学一切种子，又如何能够受偿此世所造善恶业？如此，无因而有果的邪见，违背了 佛所说的因缘法则，故《广论》所说实为无因论的断灭见。所以，稍有知见之学佛人如果想要依从《广论》来修出离心，终究会沦于害怕恐惧的，因为一旦证入无余依涅槃，五蕴十八界尽灭，「我」也消失了，根本没有一个「我」在涅槃之中「享受」涅槃寂静、究竟清凉！那「我」要实证涅槃作什么？像这样一世又一世努力精勤修学佛法，到头来竟然是要把这个辛苦修习佛法的「我」给灭掉、舍掉以后，才能入无余涅槃，而涅槃之中却根本没有意识这个「我」在！那涅槃对「我」来说，根本就是一点用处都没有！既然如此，意识「我」抛弃世欲享受、勤守戒律、辛苦学佛，到底又是为谁辛苦、为谁忙呢？学佛学到最后成了阿罗汉入了无余涅槃，根本就是什么都没有，就是断灭，就是一场空……！一个学佛人，如果纯粹只是如同一般宗教，因于盲信、迷信而说是在学佛者，姑且不论；如果是学佛已经稍微有些岁月与知见了，经过这样一番分析与思考，因此对解脱道「无我」涅槃产生恐慌畏惧，甚至因而对佛法丧失信心而退转他求者，那也不是什么令人意外的事了；而若不退转于佛法者，怕也只好效法宗喀巴一般，为怕落入断灭空外道中，因此又再回到生灭蕴处界中，把十八界法中的意识界建立为常住不坏法，又退回常见中，不离萨迦耶见而缘木求鱼地去求证藏传佛教版的「无余依涅槃」乃至藏传佛教版的佛地「无住涅槃」了！讽刺的是，《广论》〈中士道‧思惟集谛〉中，以意识为「我」而使我见深厚的宗喀巴，却又是处处教导弟子们说应该灭除萨迦耶见（我见），才能断除无明、才能趣向解脱。两相对照之下，形同自己掌嘴。如斯自语相违，关键错处正是在于宗喀巴不仅不解小乘「无蕴处界我」的有余、无余涅槃，于大乘乃至佛地「常乐我净」等四种涅槃真意，亦且全然不解不证，才会如斯违于大小乘佛经真义，虽抄袭《瑜伽师地论》而造《广论》，到头来所说却不仅相违于 世尊本意，就连当来下生 弥勒尊佛的论意也都被他给妄臆曲解了！所以新竹凤山寺教授《广论》的在上位者，或者其他弘扬《广论》的佛弟子，如果真正认同人身难得、中国难生、佛法难闻，就应当教导四众弟子们，纵然不修、不知、不解、不证空性如来藏，但是最起码也应当要信受佛语「有一个如来藏真我常住不灭」；而证入无余依涅槃所灭的是众生我，是五蕴十八界的我，不是不生不灭、能生五蕴十八界的如来藏真我，所以大可以放心的断烦恼、断意识我见，证得出离三界生死的果报，不必担心证入涅槃之后一切灭尽会成断灭空；甚至如果有回小向大的机缘，说不定未来世都还有重出世间修证成佛的一天。或许新竹凤山寺「广论团体」的学员会说：「我们学的是大乘法，对小乘无余依涅槃不屑一顾。」有此菩提大愿、成佛大心当然很好，值得赞叹！但是，诸位岂不见《坛经》之中早已明白记载，当六祖三更听闻《金刚经》而大悟之时，五祖随即为他谆谆教诲：「不识本心，学法无益。」本心者，一切生灭万法出生之本源，亦即能出生五蕴十八界之如来藏——不生不灭常住真心。祖师告诫同于佛语，昭昭不违，俱在眼前。既然如此，诸位若是不修、不知、不解、不证真我——如来藏，又怎能修得般若智慧？怎能证得大乘解脱道？怎能获得道种智？怎能行般若波罗蜜多？怎能度一切苦厄？又怎能自称是大乘人呢？更别说是想要到达究竟佛地，成就一切智智了。说句老实话，如果像宗喀巴那样否定第七、八识，只承认有六识，不论再怎么修行，不论修行几大阿僧祇劫以后，仍然是无法断除萨迦耶见的，永远只能当一个凡夫修行人，所修永远唐捐其功，连声闻涅槃都不可得，何况能证得如来藏而成为大乘真见道菩萨？说一句世俗话：门儿都没有。
第一节 蕴处界
集是苦的因，苦是集的果，但是集的因又是什么？是谁造作苦？又是谁在受苦？这就要从五蕴、十二处、十八界的世间法，以及阿赖耶识的出世间法来了解，才能知道了。从蕴处界的虚妄，听闻思惟如实观察，并确实依止于现观内容之后便可断除我见，我见断了就是证得声闻初果；证初果已，再进而断除我执，当我执断尽了以后，就证得二乘解脱果，而可以出三界了，这就是决定性的声闻、缘觉所证的解脱果。不过，虽然二乘圣人已得解脱能出离三界，却还是未能证得三界万法之本际——阿赖耶识，不知道法界的真实相，故说二乘圣人只有解脱的智慧，虽称慧解脱、俱解脱，然于法界真实相不知不解故，所以还是称为愚人。大乘菩萨不但同样有慧解脱，同时也已证得法界真实相，就可以深入般若，就可以如《心经》讲的：【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】如此渐次成就大乘行，最后圆满道种智，成就一切智智，才是真正的成佛之道。
新竹凤山寺的《广论》弘传者，承袭藏传佛教《广论》六识论的中观应成派思想，喜欢画饼充饥，天天喊着想要实证一切智智，但是《广论》中又否定法界实相如来藏，实证一切智智就成为空思梦想；又执著意识心为贯通三世之因，成就常见外道思想，却把解脱道最基本的蕴处界诸法的缘起性空观，从《广论》的「中士道」中剔除，以免学员知道意识是因缘所生法，于是上下都不知道意识的虚妄性，反而执取五阴中的识阴为真实法，不离常见；因此对于该寺《广论》的修学者来说，连五蕴十八界的名相真实意涵都无法了知，对于五蕴十八界的苦空无常无我的实证现观，也就不用说了，当然更不知蕴处界万法皆是如来藏藉缘而生起的缘生法，都是缘生缘灭、其性本空的体性，所以上下全都不懂缘起性空观。宗喀巴否定第八识而执取意识心为真实，具足常见外道的知见；新竹凤山寺的《广论》修学者因此等于是佛法中的文盲，又如何能证知蕴处界诸法的缘起性空观？如此知见浅薄，却奢谈声闻初果、菩萨初果，不啻异想天开。
事实上，在佛法中，下士道应该是声闻人所修的四圣谛、八正道的解脱道，中士道应该是缘觉人所修的因缘观解脱道，上士道应该是菩萨所修的般若中道观及一切种智无生法忍；宗喀巴为了想要引人入密宗道的双身法中，避免学人知道意识心虚妄，故意扭曲妄设三士道。声闻人的解脱道中，最重要的是对于五蕴内涵的如实知，然后才能修学五蕴的苦、集、灭、道四圣谛，八正道即是四圣谛中的苦灭道谛；所以对于五蕴如实知，才是一切修学佛法者的首要之务，因为声闻道是佛法的初阶。五阴又称为五取蕴，蕴是积聚的意思，阴是遮覆明性的意思。人类的蕴有五种：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。略述如下：
一、色蕴：色蕴的生出，是由于不生不灭的阿赖耶识常住不坏犹如金刚，所持妄想无明与地水火风四大种造色种子，由于中阴身意根与意识的无明，导致阿赖耶识入住母胎，中阴意识随灭不再生起，永远断灭；后时受精卵渐渐发展出色阴五色根以后才又出生全新的意识，已不是前世的意识了，所以不能记忆前世的往事。初入胎时中阴身即告断灭，只剩意根及阿赖耶识住于受精卵中。此时，由于前世意识已经灭尽而不在了，意根的了别慧又极低劣，也没有五色根可供阿赖耶识变现内相分六尘，故不能发生六识在六尘中的了别作用，是完全由阿赖耶识与意根了别受精卵的状态；但阿赖耶识的了别不在六尘中，意根只能了别法尘，故此时的了别状态如同眠熟无梦时。此时阿赖耶识之四大种性以及所含藏七转识的我执妄想，遂藉母血为缘，摄取地、水、火、风四大，逐日增长而变生五扶尘根及五胜义根。历经三十八周住胎期，不断摄取四大而造就色身；待五色根圆满已，识阴已能正常运作，方由阿赖耶识发动业风，此时胎儿头转向产门；由于业风的驱引，令母体子宫收缩而生出。如是由阿赖耶识四大造色种所变生的色身，名为色蕴。
由于各人阿赖耶识所含藏的妄想、四大种及业种各各不同，导致各人身相、面貌有异，男女有别，同父母所生之子女互异，乃至肤色亦有所不同。如是色蕴，由阿赖耶识的大种性自性依所含藏的无明妄想所造，是方便所作，众缘所成，刹那变异而成长、而强壮、而衰老，乃至最后坏灭，皆虚妄不实，是有生有灭之法，所以色蕴是生灭法，不能认为是真实我，否则即是我见未断之人。
二、受蕴：在《成唯识论》卷三中说：【受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业；能起合、离、非二欲故。】受即是诸识的心所法，即一般人所谓的觉受；也就是领受境界时，所产生的种种感受作用。外境都属于六尘中的境界，有顺境、逆境、非顺非逆境，顺境中则生乐受，逆境中则生苦受，非顺非逆境则生舍受——不苦不乐受。在乐受当中会产生想要继续与境「合会」的需求，称为会遇爱、不乖离爱；在苦受当中会产生想要与境「别离」的欲求，称为不会爱、乖离爱；在舍受当中会对境产生「不合不离」的需求，称为平等爱。其中平等爱仍是处在了别而有执受的状态中，只是不加以强烈了别或执受；特别是在二禅开始的等至位平等爱定境中，很容易被误会为涅槃境界，但其实还是在愚痴无明烦恼的三界中。在《成唯识论》中，又从苦乐中分出忧喜，从身说苦乐，从心说忧喜，而成苦、乐、忧、喜、舍等五受。
又依《大乘阿毘达磨集论》（以下简称《集论》）卷一说：【云何建立受蕴？谓六受身：眼触所生受，耳触所生受，鼻触所生受，舌触所生受，身触所生受，意触所生受。】《集论》又更进一步说，「受」就是六受身。六根与六尘相触，因而产生了作用，谓之六受身。总说六受身有乐、有苦、有不苦不乐。再细分之，当中各有乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是前五识的相应受；复有乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是第六意识的相应受；复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受，这是自体爱相应受；复有乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受，这是自体爱不相应受；复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受，这是欲界胜妙五欲爱相应受；复有乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受，这是对欲界胜妙五欲爱的不相应受。总之，受蕴是依于色蕴与识蕴而有，当其中之一坏灭时，受蕴即坏灭，故受蕴是生灭法，甚为明显；若执受乐者为我、受苦者为我、受不苦不乐者为我，都仍是受蕴所摄，本质是虚妄无实之法；因此不能执受蕴是我，否则同样是我见未断之人。
自 序
自从土城承天禅寺广钦老和尚，于一九八六年圆寂后，佛教宗门正法，当时已算是完全中断了。为何这么说呢？因为印顺法师所主张的「人间佛教」思想（他的《成佛之道》一书其实是抄袭自宗喀巴的《菩提道次第广论》），把佛教世俗化、浅化，再透过慈济及佛光山的弘扬，佛教无形中已经普遍被认为只是做医疗、资源回收、访贫济贫等等世间善事而已；而人间佛教的法义，也因为否定了涅槃本际以后，成了无如来藏本际的缘起性空的断灭见，完全悖离了真正的解脱道法义。又如法鼓山及中台山，把常见外道所说的「常住不坏的意识心」，当成真心来教导四众弟子，认为意识一念不生时，或是意识放下世间烦恼时，就是佛法中所说的如来藏或真如心，并且附和藏密应成派中观「意识不灭」的理论来弘传。因此，四大山头现在弘扬的所谓佛教，都是表相佛教，其实已经把佛法浅化、世俗化、学术化、外道化了。更有甚者，新竹凤山寺福智「菩提道次第广论团体」，承袭西藏喇嘛教应成派中观思想，不但把佛法浅化、世俗化、外道化，更进一步鬼神化、商业化。以上各大团体，瓜分了整个台湾佛教界的资源，又从法义上篡改佛法的胜妙法义，将台湾佛教变成与一神教、道教、民间习俗等没有两样，把佛法三乘菩提的修证弃之不顾。佛陀三转法轮的本意，从阿含解脱道、而般若中道观、到方等唯识种智，由小乘而中乘、到大乘，从浅而深、到甚深极甚深。苦口婆心说法四十九年的成果，不久将会荡然无存，除非能把他们偏斜、扭曲之邪见全面导正扭转回来。
佛于《佛藏经》卷中已经说过：【舍利弗！如是因缘如来悉知，我诸弟子以种种门，种种因缘，种种诸见，灭我正法。】《大般涅槃经》卷七也说过：【佛告迦叶：「我般涅槃七百岁后，是魔波旬渐当坏乱我之正法。譬如猎师身服法衣，魔王波旬亦复如是，作比丘像、比丘尼像、优婆塞像、优婆夷像，亦复化作须陀洹身，乃至化作阿罗汉身及佛色身。魔王以此有漏之形作无漏身，坏我正法。」】二千五百多年前，佛世尊的预言，千余年来已在娑婆世界应验了，这就是末法时代正法将灭的象征。因此，广老往生后，当时人间已经没有宗门正法的证悟者住世了，所幸后来有 平实导师再将宗门正法命脉延续下来，乃至擎正法之大纛、建大法幢，接引福德因缘具足之学人得入宗门正道。
甚深法义的圣教，目前在人世间被浅化、世俗化、学术化、外道化、鬼神化、商业化，究其原因主要是藏密外道应成派中观的邪见所导致。而显教法师们引进藏密宗喀巴的《菩提道次第广论》，极力推广印顺的《成佛之道》六识论邪见，则更加巩固了藏密外道的应成派中观之六识论邪见；大众无择法慧眼，盲目追随瞎眼阿师，更加速了正法的衰竭；如不立刻起而摧邪显正，则古印度密教灭法时期的故事，将会在现代的人世间重演。
宗喀巴之《菩提道次第广论》也是颠倒的道次第，譬如说，宗喀巴以为后二波罗蜜多就是奢摩他与毗钵舍那，把奢摩他法当作禅定波罗蜜多，把毗钵舍那法当作般若波罗蜜多；宗喀巴不知道他自己所说的奢摩他与毗钵舍那，都不是世间修证四禅八定之法；他在《菩提道次第广论》中说的止观，也都是印度教性力派的男女双修世间法，是通性力派外道法的。宗喀巴又把依于五蕴十八界才能存在的缘起性空，当作真实佛法；他不了解五蕴十八界法是因缘所生，是会坏灭的，不是真实法，认定享受淫乐时的意识是常住法；而缘起性空只是利用语言文字，作为解释蕴界处及世间诸法的缘生缘灭现象而已，所以缘起性空是蕴处界等现象界相应的法，与超越现象界的法界实相并不相干。又宗喀巴否认真实存有、真实可证之阿赖耶识，他把阿赖耶识说成是接引外道及初机学人之方便说，印顺的《成佛之道》即是承袭自他的邪见，他们却都不知道阿赖耶识心体是整个佛法的中心、法界实相智慧的根源，他们更不知道宗喀巴的《密宗道、菩提道次第广论》所说双身法的乐空双运与四喜境界，也都是要从阿赖耶识心体中才能出生的；当宗喀巴否定了阿赖耶识心体时，他的二种道的《次第广论》所说的全部内容与境界，都将会成为子虚乌有的戏论。
宗喀巴又不知道意根就是末那识（印顺承袭他的错误思想以后也是如此），坚持将古天竺假冒大乘菩萨身分之安惠论师所提出的六识论邪见认作是正法，又把末那识排除在十八界法之外，使圆满的十八界法变成残缺的十七界法。宗喀巴又把第六意识当作生死流转之主体识，认为意识可以去到未来世，坚执意识常住不灭，故又成为常见外道，仍是未断我见的凡夫；他不知道意识在眠熟无梦时、昏倒闷绝时、真正死亡时、无想定以及灭尽定中时，都是会断灭的，灭后必须依阿赖耶识为因及等待其他助缘才能再次生起。又因宗喀巴对实相心的无知，更未曾证得真正实相心，他把意识不起一念时误认为是空性心，明文主张意识能生一切法，认为是一切法的根源；但意识其实是生灭法，故他所说的法又都是无因论的断灭见——双具断常二种外道邪见。
宗喀巴又把 佛三转法轮增上慧学之深妙法贬为不了义，而把其误会般若诸经说为无上无容的究竟了义正法，这又违背《解深密经》中之佛意；佛于《解深密经》中曾经说过，三转法轮的唯识诸经才是无上无容的究竟了义正法。宗喀巴又不懂般若经的真正意旨，他以为般若经只说一切法空，以意识心观察一切外法皆空而意识不空，就是证得空性；他却不知道般若经除了讲说蕴处界一切法空外，还说有一个真实不空的实相心，所谓证空性，就是要触证这个实相真心，才叫作证空性；并且还要观察意识心也是无常生灭的无常空。
宗喀巴也不懂《解深密经》所说：【我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。】就断章取义说出「无自性能生一切万法」、「无自性生就是无生」等等邪见。宗喀巴又不具禅定之证量，《广论》所说的禅定修证过程，一字不漏的抄自《瑜伽师地论》，然后加以扭曲解释，完全没有自己的实证证量；他不了解圣 弥勒菩萨《瑜伽师地论》的义涵，以致说法时错误百出。
宗喀巴又认为显教不究竟，一定要入密咒乘才究竟，而密咒乘的无上瑜伽却是男女双身修法，是世间最粗重鄙俗低下之法；想要详细了解者，可以参阅宗喀巴《密宗道次第广论》，即知他以种种暗语详细解说男女双身修法。《菩提道次第广论》的后半部所说止与观，也都是这种男女双身修法。宗喀巴如是种种不如理、不如法的邪说邪见，如是诽谤三宝之事实，不胜枚举，笔者将会在本书中一一提出并平议之。而未断我见的凡夫宗喀巴，还被藏密外道尊称为大师、至尊；还以邪见著书立说，断送众生法身慧命，误导后世学人走向下堕三涂的不归路；其罪过之大，若非无间地狱罪报绝难酬偿，故为救宗喀巴之徒众及此世后世学子，不落入他的菩提道与密宗道二种《广论》的邪见深坑，应当举出其邪谬处辨正之。
真正的菩提道只有二道，一条是解脱道，一条是佛菩提道，而佛菩提道又含摄解脱道，除此之外没有其他佛法。至于他的密宗道，完全是外道淫乐「艺术」，纯属世间淫欲的享乐法，与菩提道的实证完全无关；只会使人下堕三恶道，不会使人获得丝毫菩提道的证量。解脱道断烦恼求解脱，是三乘都必须修的共道；诸学人修学解脱道之次第：第一，以现观蕴处界虚妄的世俗谛慧力，先断除身见（萨迦耶见）、戒禁取见、疑见等三缚结，证得初果解脱。第二，把贪、瞋、痴烦恼淡薄，证得二果解脱。第三，再断更深细之欲界贪、瞋、身见、戒禁取见及疑见等五下分结，取证初禅或更高的禅定证量而证得三果解脱。最后，再断色爱结、无色爱结、掉结、慢结及无明结等五上分结，证得四果阿罗汉。此时三界爱的烦恼不再现起，称为出离三界生死的圣人。
佛菩提道之修学，不是专在解脱道上用心断除我执，主要是断我见及证得一切有情本来就有的实相心，此心即是空性如来藏，或称为第八识——阿赖耶识。大乘学人未证得空性如来藏之前，只能称为随顺学佛，只于外门广修六度万行。证得空性如来藏，若不退失时就是入菩萨七住位，此时称为开悟「明心」，或说为证「空性、真如」，是真见道位的贤者，我见自然可以断除，其解脱功德相当于解脱道中的初果圣人，但解脱道中的初果圣人却不懂菩萨的实相般若智慧；此时才算是真正的踏入大乘佛门，般若总相智从此展现，然后开始内门广修六度万行。菩萨开悟明心后有了般若总相智，再于悟后起修般若别相智，历经菩萨三贤位：十住、十行、十回向，圆满般若别相智及具足应有的现观与福德，发起初地应有道种智的少分，才算能登初地，成为入地心的初地菩萨。登地后进入修道位，开始修学初地菩萨应修的道种智，满足初地心，转入二地而次第修学，直至成佛时圆满道种智而称为实证一切种智。
此二主要道—解脱道与佛菩提道—为一切菩萨必修之道，佛法中没有其他的道路可行。学佛的人，一开始，两道都要同时修，一方面修断我见烦恼，同时也要实证空性心如来藏—阿赖耶识心体—的所在，现观祂的真实性与如如性，名为实证真如；两道相辅相成，不可偏废。一切众生要解脱生死之苦，迟早都要修学此二主要道，是无法躲避之事；现在不学，将来也必定要学；今生不学，未来无量世以后也必定要学；只是早学早成佛，晚学晚成佛的问题，因为只有佛菩提道是三界中的最究竟法，佛菩提道却是函盖解脱道的，此二道都是在三界中修学的，界外无法可学，而其他所有诸法都不究竟。既然必定要学，不如现在就学，因此审慎选择善知识就相对显得重要了。善知识者，必定是自己已亲证解脱道及般若实相，并能教导众生同证声闻果与般若实相者。如此善知识在广钦老和尚往生后，而广老之正法又未传与后人之际，似乎如是善知识在人间已经找不到了；但是众生福报尚未用尽，法灭期尚未到来，得佛菩萨之加持，真善知识再度示现人间，教导众生开悟成佛之法，如果学佛人能遇见并且不错过，此乃是学佛人之最大福报也。
以末学的亲身经历来说，末学曾经于新竹护持专弘藏密应成派中观的《菩提道次第广论》的团体长达八年之久；在这期间，不但认同许多西藏喇嘛教的邪说、邪法、邪教导，而且还广为宣说，譬如为人宣说：只要熟背《广论》就可以成佛，末法时期没有证悟这回事，没有西方极乐世界、不谈 阿弥陀佛，只要多思惟、多观想就可以成就，得初果是异想天开、证空性不是今生之事，护持法人事业（此事业不是佛说的弘法事业，而是在他们的贸易赚钱的事业中做义工）就是福智资粮，否定末那识及阿赖耶识，除《广论》外不须研讨其他佛菩萨的经论，不必了解奢摩他及毗钵舍那，无上瑜伽是最殊胜之法……，不胜枚举。当时末学也自认为是在护持正法，满心欢喜；殊不知如是所谓的护持正法，实为护持邪法、残害众生的大恶业，其中甚至多已成就谤佛、谤法、谤胜义菩萨僧的极重恶业，也是无间地狱之业。只叹末学当初无择法智慧，误入歧途，不但白白荒废八年之岁月，而所得到的却是诽谤正法的大恶业，无奈当时还沾沾自喜，以为学到了真正佛法。直到有一天，佛菩萨慈悲救拔让末学忽然间醒悟了，顿时心中起疑：依文解义式的研讨《广论》就是在修学佛法吗？为凤山寺的福智团体作生意赚钱就是佛法吗？为他们去当工人、当农夫，赚钱给他们支持藏密喇嘛教就是佛法吗？天天喊着「要一切智智」，却不知道什么是一切智智，这样能成佛吗？因这些疑问不得开解，乃毅然决然离开新竹凤山寺的「广论团体」，重新寻找真正能引导学人明心见性的真善知识。
末学离开藏密的团体之后，到处寻觅真善知识，还好在此有生之年，正法缘成熟，在正觉讲堂遇到真正的善知识，在导师 平实菩萨与亲教师正圜菩萨教导之下，从头开始修学真正的佛法。在禅净班上课期间，透过善知识的教导，修学动中定力及参禅知见；善知识并且谆谆教诲一定要如法忏悔等事，把往昔的诸恶业忏除干净，并祈求佛菩萨的加持，发起菩萨大愿；不但自己求悟得悟，更要帮助他人能求悟得悟；最后把功德回向累劫之怨亲债主，以减少道业上的障碍。末学遵从善知识的教诲，于是天天在 佛前以至诚心忏悔、祈求、发愿、回向等四事，这样整整花了一年的时间从无间断，终于在二○○三年十月初，梦见好相，亲见 佛世尊前来加持。此后没几天，一念相应而触证空性如来藏，般若慧顿开，从此百尺竿头更进一步，海阔天空，遨游佛菩提道的浩瀚法海，这是末学这几年来的亲身体验。末学并郑重在三宝前向大众宣示：真实有空性如来藏在众生身中。无始劫以来祂就存在，现在如是，未来也如是；入无余涅槃时如是，成佛时也如是；祂无形无相，是金刚体性，无有一法可以坏灭祂。这绝非妄想欺诳之语，只要依法如实如理修行，任何人都可以找到祂、触证祂、体验祂、转依祂。以上是以末学的亲身经历，供养有心学佛的佛门同修作为参考。
鉴于末学过去的愚痴行，并庆幸此世正法缘成熟，于此有生之年值遇真善知识，在真善知识教导之下，现观《法华经》所开示的无价珍宝；感恩之余，乃于 佛前发大誓愿，愿生生世世行菩萨道，永不取证无余涅槃；又深感藏密外道宗喀巴邪说毒害众生之严重，更为了续佛慧命，乃奋而发愿荷担如来家业，并负起摧邪显正之重责大任，经 平实导师与诸亲教师不断地加持，与正觉同修会诸菩萨的关怀鼓励，本书才能顺利的完成，在此一并致谢。
本书之编辑是依据宗喀巴造、法尊法师翻译，福智之声出版社所出版之《菩提道次第广论》为蓝本，按照其内容之传承、道前基础、下士道、中士道、上士道及别学后二波罗蜜多（止、观）之次第，分为章、节、目而平议之，唯作法义上的辨正，而无人身攻击。而《菩提道次第广论》中最离谱者，为「别学后二波罗蜜多」奢摩他与毗钵舍那，此部分占去《菩提道次第广论》之半，是宗喀巴造论之重点所在，也是宗喀巴造论时最得意之处，然此部分也正是违背佛菩萨经论最严重之处，更是研读《广论》者最不能了解之处。有鉴于此，末学也在平议「别学后二波罗蜜多」的部分著墨甚多，几乎把每一段落都提出平议之；因为《广论》中处处错误，令人不得不一一加以辨正，期望能拯救更多身陷藏密邪法中的学人回归正法、免堕三恶道。也期望已修学《菩提道次第广论》前半部，而尚未修学「后二波罗蜜多」之学人，或已阅读而不能了解之学员，或误解而不知其错谬处之学者专家，在阅读本书之后，能了知真正正法与《广论》邪说差异之所在，能及时临崖勒马；如果继续依之修习、依之传扬，必堕邪见深坑，因而造就诽谤正法之无间重罪，腊月到来，死相难看、后世异途也就在所难免了。
本书从头开始都未曾对任何人—不论出家或在家众—作人身上的评论，未来也将如是，因为人身高矮美丑等等无关佛法真实义故，末学只是针对法义上的错谬来作辨正罢了。但值此末法时期，群魔倾巢而出，欲令 世尊正法消失于人间，是故邪说、邪论充斥人间，已至汗牛充栋的地步了；而众生又无择法慧眼，往往相信魔说却不信佛语，总是认定表相而不依法义实质，因此 佛陀正法已濒临续绝存亡之际了；为了续佛慧命，以悲心故擎正法纛，祈愿众生有得度之因缘者，普皆能趣入佛门正法，为此而作此书。
佛弟子 正雄 合十 二○○五年冬
- 出版社：正智出版社
- 装订：平装
- 规格：平装 / 346 / 32k / 普级 / 单色印刷 / 初版首刷
- 出版地：台湾
- 语言：繁体中文
- 第一辑【出版日期】2025年08月 【书号】 978-986-92079-1-1
- 第二辑【出版日期】2025年10月 【书号】 978-986-92079-4-2
