【作者】徐正雄居士
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【定價】NT$300 / 輯
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第一章 變質的藏傳佛教
太虛法師於《菩提道次第廣論》作序言云：
比因西藏學者法尊譯出黃衣士宗喀巴祖師所造《菩提道次第廣論》，教授世苑漢藏院學僧，將梓行而問世，余為參訂其譯文，閱至「如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以能速滿二資糧故。設踰共道非所堪能，或由種性功能虛劣，不樂趣密咒者，則唯應將此之次第加以推廣。」其為特尚密宗之理論，甚為顯然。
太虛法師基於法尊喇嘛的情誼與要求，作了《菩提道次第廣論》的序言，然從其字裡行間，可以看出太虛法師對於藏密「佛教」的不認同。首先他不稱法尊為佛教法師，只稱為西藏學者；又把藏密祖師宗喀巴稱為黃衣士，不尊稱為宗喀巴大師；最後又下了結論說：「其為特尚密宗之理論，甚為顯然。」可見宗喀巴之《菩提道次第廣論》只是個餌，目的只是為《密宗道次第廣論》的邪淫法門鋪路，終結還是要學人趣入無上瑜伽兩性合修的雙身修法，所以《菩提道次第廣論》不是真正的佛教的修行次第，只能說是喇嘛教的前行次第而已，這從以下《菩提道次第廣論》的探討中即可了然明白。
第一節 略述初期天竺佛教概況
第一目 概說
印度初期的佛教本來沒有宗派之諍，是因為許多未悟實相的後人沒有實證的智慧，不瞭解佛語，將聖 龍樹菩薩與聖 無著菩薩強行分割為中觀派與唯識派二大車軌，主張認為中觀與唯識二法互不相容，於是開始了「空」與「有」之爭，綿延幾世紀。這是無智慧的人落於兩邊，不瞭解非空非有之真實中道觀，也不瞭解真正的唯識與中觀真義所致。後來所謂的中觀派又自行分割為應成與自續二派，二派相互評論，最後都亡於天竺密教。又天竺密教傳入西藏後，天竺的密教不久就被土耳其的回教軍隊所消滅，流亡於西藏的密教，由於地理阻隔的緣故，得以繼續弘揚。
本來佛教雖有三乘菩提之分法，而大小乘也只是依眾生的根器而作方便施設教化，只是應眾生根器的不同，而其修學的內容、次第、深淺、廣狹有差別而已，本來都屬於唯一佛乘中的完整佛法所攝。後來由於聲聞人各自理念的不同，才有聲聞法的部派分裂。後來有些大乘法教的空有爭論，也只是未悟及錯悟的大乘法中學人，基於對法義執著誤解的不同而分派別；但是真正的大乘法教仍然一貫不變的弘揚下來，並未分宗分派，法義始終是一貫不變的。佛滅後諸聲聞弟子，如阿羅漢大迦葉尊者……等人，會同阿難尊者開始結集 佛陀遺教，這就是第一次結集——五百阿羅漢的結集，成果是四阿含諸經及律藏、雜藏。聲聞教派在初期分成大眾部與上座部，後又分裂成二十部。諸聲聞弟子結集 佛的遺教成為四大部阿含諸經，屬於小乘教，然而其中已有大乘法理隱說於中，因此大乘之名，並不是始於 龍樹、無著二菩薩，在阿含經中就有明文記載；這是因為 佛開示大乘經典時，聲聞聖人也同時聽聞大乘經典，但是不能親證、無法勝解憶念，唯能以解脫道所證的見解，而結集成聲聞解脫道的法義，成為阿含中的解脫道經典。大乘法從四阿含隱說，卻於 佛陀遺教二、三轉法輪中，有更明確深細的演說，聖 龍樹菩薩與聖 無著菩薩只是依之而發揚光大而已，一貫的法義並未改變過。
至於唯識與中觀都是 佛說，並無不同，只是深淺廣狹有別罷了！只因未悟、錯悟的後人未證空性心，不瞭解佛語，而把兩者分別為「空」和「有」兩個對立的宗派，這是不正確的；這種空有之諍，在歷代真悟菩薩中都不曾存在過，都是只在未悟或錯悟空性的凡夫菩薩中存在。尤其應成派中觀，從安惠、佛護、月稱、宗喀巴，到現今之達賴喇嘛，及在臺灣的印順法師等人，都公開或暗中成為應成派中觀的繼承者，卻把聖 龍樹菩薩的中觀見扭曲，以歪曲錯誤的見解欲來破斥唯識宗正義，而又以「不立自宗，專破他宗」的宗旨成就外道斷滅見；從月稱的《入中論》、《顯句論》，宗喀巴的《入中論善顯密意疏》、《菩提道次第廣論》，達賴喇嘛的《般若與佛道次第》，印順法師的《中觀今論》、《中觀論頌講記》等等諸書，可以證知一向都是如此。雖號稱「不立自宗，專破他宗」，但他們卻不知道自己其實也因此而建立了自家宗旨，因為他們的法義一開始就錯誤了，當然難逃被破斥的命運。從古至今的佛教事業，因證悟甚難，證悟者稀少，凡夫眾生無有慧眼簡擇，就這樣在這些邪見熏習的演變下開始變質、開始沉淪；若不加以即時導正，佛教正法最後將會因為被西藏密教滲透、寄生而導致滅亡，將重演天竺佛教滅亡之命運。因此，凡我 世尊的正信弟子，應當奮起摧邪顯正，荷擔如來家業，否則法滅期將會很快的提前到來。
第二目 略說中觀
後人說，中觀派於西元三、四世紀為聖 龍樹菩薩與聖 提婆菩薩師徒所創，是源於聖 龍樹菩薩的著作《中論》而得名。其實聖 龍樹菩薩自己也不知道會被後人夤緣為「中觀派」的始祖，如果知道了，一定是啼笑皆非，因為佛法唯一，無二無別，只是深淺廣狹有異罷了。
《中論》開卷就說：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。
能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。
這是聖 龍樹菩薩很有名的「八不偈」，偈中很明白的點出法界的實相即是空性如來藏。法界根本只有一法，體性是不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出。因為此一不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，即是有情空性心體如來藏之體性。空性心體永不壞滅，由於祂本來不生故從來都不曾壞滅；祂無始以來不滅即無有生，所以不生不滅；如來藏體如虛空，無形無相，本來不生，未來成佛時也不會滅，阿羅漢入無餘涅槃時祂也依然自在獨存，所以不斷滅，故名不生亦不滅。
眾生如來藏雖然不斷滅，但含有異熟性，因此生生世世有異熟果報的出生，也就是異熟生；因為有異熟生，才有八識心王及五十一心所法的運作，不停的流注變化，所以說不常。五蘊身心是如來藏所生，身心會壞滅，而如來藏真實不壞，因此說五蘊與如來藏不一；如來藏雖非五蘊，但是如來藏遍五蘊身心，兩者和合似一，所以說不異。如來藏不來不出，來者即是事相上的生起，出者即是事相上的消失，有來必定有去，有來有去必定是生滅之法；例如如來藏所生出的五蘊終會老死，死了又生，生了又死，來來去去，生生世世不斷的生死交替；而如來藏本身從來無生，所以不來；既然從來無生，所以從來無死，所以不出。又如祂從來不離一切三界六塵境界，所以不出三界一切境界；但又從來不在三界六塵境界中了別，所以不入三界一切六塵境界，所以又名不出亦不入。祂又自從無始以來就不斷地出生世世的五陰，不曾遠離五陰，所以說不曾出離五陰之外；但祂又不被五陰所拘束，不是五陰所有，而是五陰被祂所出生，五陰始從出生以來就一直是活在祂裡面，從來不曾外於如來藏而存在，不曾存在於如來藏以外，所以說祂不入五陰之中，所以說祂不出也不入五陰，所以是不出亦不入。
如此透過五陰的因與緣而了知中道觀，因者即是如來藏，緣者如來藏所生之十八界法互相為緣，而成就一切萬法，所以聖 龍樹菩薩的《中論》，都在說明如來藏的中道義。若離如來藏自心而說中道，將會是不離斷常的假名中道，因為都是以意識為中心、為主體而思惟想像出來的，都無實體，都是想像假名的虛相法，意識本即虛妄故，入涅槃後意識亦告滅失故。《中論》後面又說：【眾因緣生法，我說即是無；亦為是假名，亦是中道義。】（《大正藏》冊三○，頁三三）從這四句偈中，更可瞭解大乘中觀派的中道義就是如來藏：如來藏是一切法的能生因，一切法以如來藏為因，透過如來藏所生的各種緣而生一切法；因此因緣所生的一切法，從世俗諦來看是虛妄無實，是空、是假名；依勝義諦來看是非有亦非無，所以說如來藏所生一切法非真非假、非空非有，這就是中道義。
第三目 略說唯識
未悟的佛門後人說，大乘唯識派大約在西元五世紀時，由聖 無著菩薩及世親菩薩兄弟所創，源於聖 彌勒菩薩《瑜伽師地論》等著作。同樣的，聖 無著菩薩等並非有意創建派別，只是後人不明佛法唯有一法，妄作分別而將他們扣上唯識派的帽子而已，但是大乘佛法根本就沒有唯識派或中觀派的區分，若要區分也只是先後次第及深淺廣狹之差別而已。
「唯識」的意思是：眾生由於執著自我，依五蘊十二處十八界來看，認為五根和五塵外境等實有，卻不知外境是眾生自心所變現；或只知道境界無常生滅，因此又執我空及法空，而成為惡取空。而唯識的「唯」，就是要破除心外有境的「有」；唯識的「識」，是要破除因為虛妄的「有」而輾轉出生的「空」，揭示實相「有」而體性「空」之真實義，由於這兩重意義破有、破空，而因五蘊十二處十八界等三界有的虛妄而說空相是無，或因五蘊十二處十八界的空相而說有相也是無，因而顯示非有非空的中道觀。
又 佛三轉法輪時，《解深密經》很清楚的說明，無上無容大法「阿賴耶識」，有三種自性：遍計所執性、依他起性、圓成實性。唯識師認為，在大乘佛教思想中，諸法是空相，但是諸法空相是有條件的，是依於有八種「識」的運作及轉變，而說諸法是空相。八識是指眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那及阿賴耶。阿賴耶識是「根本識」，無生無滅；又是「藏識」，含藏一切法種，前七識及一切法都由祂出生，前七識的染污種子也由祂收藏；又是「阿陀那識」，所以生命才能維持及延續不斷；而阿賴耶識心體自性清淨，是圓成實性，性空而真實有，所以又稱「空性」。末那識是遍計所執性，恆執阿賴耶識為內自我，也恆執前六識及有根身為外自我；末那識是虛妄無實的，是無始以來恆住不斷而遍計一切法，並執著一切法；末那識也是前六識現行的所依緣，也是前六識運作時的所依緣，若無末那識，前六識即無法現行；若無末那識配合運作，前六識即無法運作，所以末那識在三界世俗法上來說，祂是實有的，在凡夫位及菩薩位也都是通三世的，只有在聲聞、緣覺法的阿羅漢及辟支佛位，才會在捨壽後滅除而不再現起。
前六識是依他因緣而生，非有真實不壞之自體，是依他起性。又《楞伽經》說眾生心不離五法：相、名、分別、正智、如如；相者，是一切法所顯示出來的形相、色像、處所等等，函蓋我相、定相、法相等；名者，一切法相的名稱；分別者，是不論是否有語言文字的了知及分別；正智者，如理作意的智慧，真實的智慧，也就是透過相、名、分別的觀行，瞭解五蘊十八界皆非實相，卻不離實相；如如者，即是實相，實相非有相非無相，本身是無相卻不離世間相；證得實相才知實相是名「空性」，無形無相又不離一切相；「空性」與眾生五蘊並存，以十八界法示現祂遠離貪厭淨垢……等二邊的清淨自性，這就是如如。三自性與五法的關係是：遍計所執是無常空而非真實有，圓成實是真實有而非無常空，依他起則函蓋相、名、分別、正智四項，圓成實是如如。唯識師依這五法三自性，而建立了「非有非空」的中道義，又稱為「法相唯識宗」。以上略述唯識非空非有的中道觀。
第五章 《廣論》中士道之平議
《廣論》說有三心：下士道的歸依心、中士道的出離心、上士道的菩提心。前章說過，因《廣論》否認眾生有真實存在、真實所歸的如來藏，主張六識論，同於常見外道，所以密教所歸依的三寶只是表相的、意識層面的三寶，無法深入第一義諦，也因此中士道的所謂出離心，最多只能在小乘法解脫道上打轉；但是二乘解脫道雖然不證法界實相心，所證卻又不是斷滅空，需要在接受有一個法界實相心—涅槃的本際—下，而去斷除蘊處界的見思惑，滅盡五陰十八界而入無餘涅槃，如此出離三界的實證，才是解脫道。然宗喀巴是六識論者，否定涅槃的本際第八識阿賴耶識，又去執取意識心為貫通三世的根本心，同於常見外道；宗喀巴更以實證欲界最低境界的男女淫欲雙身法第四喜為宗，不但背離出離三界的原則，甚至連欲界都無法出離；所造作的一切業行，全都是淪墮欲界的異生法，連基本的聲聞解脫道斷我見之解脫功德都不能沾到邊，更不能趣入大乘解脫道，因為不知、不解、不證空性心如來藏故。這也就是說，小乘與大乘雖然都有解脫的功德，但在解脫的智慧上終究是不同的，小乘羅漢唯斷現行卻不知不證法界實相，故佛法中稱之為愚人——雖聖而愚；大乘菩薩能永斷二障隨眠，能漸次趣入究竟佛道，具足了知解脫道與實相法界而實證佛菩提道，是為智者。然而《廣論》所說卻完全背離三乘菩提，墮入常見外道見解中，以意識為根本中心而求證最大的男女淫樂觸覺。
宗喀巴的《廣論》中士道出離心，說是要從苦集門及十二因緣法中思惟，從表面上看來這樣的主張也算沒錯，集種種煩惱確實是眾苦之因；但是集煩惱的因又是什麼？又十二因緣之首是「無明」，但無明之因是什麼？緣起生滅法的無明又是如何能夠貫穿三世而存在的？關於這些問題，《廣論》在否定根本因—第八識阿賴耶識如來藏—之後，卻始終說不出個所以然來。當宗喀巴在《廣論》中主張意識是不生滅心時，事實上卻現見意識覺知心無法去到後世，一入胎就永滅了，後世則是另一個全新的意識，必須從頭再學習，那麼意識顯然無法受持此世所學一切種子，又如何能夠受償此世所造善惡業？如此，無因而有果的邪見，違背了 佛所說的因緣法則，故《廣論》所說實為無因論的斷滅見。所以，稍有知見之學佛人如果想要依從《廣論》來修出離心，終究會淪於害怕恐懼的，因為一旦證入無餘依涅槃，五蘊十八界盡滅，「我」也消失了，根本沒有一個「我」在涅槃之中「享受」涅槃寂靜、究竟清涼！那「我」要實證涅槃作什麼？像這樣一世又一世努力精勤修學佛法，到頭來竟然是要把這個辛苦修習佛法的「我」給滅掉、捨掉以後，才能入無餘涅槃，而涅槃之中卻根本沒有意識這個「我」在！那涅槃對「我」來說，根本就是一點用處都沒有！既然如此，意識「我」拋棄世欲享受、勤守戒律、辛苦學佛，到底又是為誰辛苦、為誰忙呢？學佛學到最後成了阿羅漢入了無餘涅槃，根本就是什麼都沒有，就是斷滅，就是一場空……！一個學佛人，如果純粹只是如同一般宗教，因於盲信、迷信而說是在學佛者，姑且不論；如果是學佛已經稍微有些歲月與知見了，經過這樣一番分析與思考，因此對解脫道「無我」涅槃產生恐慌畏懼，甚至因而對佛法喪失信心而退轉他求者，那也不是什麼令人意外的事了；而若不退轉於佛法者，怕也只好效法宗喀巴一般，為怕落入斷滅空外道中，因此又再回到生滅蘊處界中，把十八界法中的意識界建立為常住不壞法，又退回常見中，不離薩迦耶見而緣木求魚地去求證藏傳佛教版的「無餘依涅槃」乃至藏傳佛教版的佛地「無住涅槃」了！諷刺的是，《廣論》〈中士道‧思惟集諦〉中，以意識為「我」而使我見深厚的宗喀巴，卻又是處處教導弟子們說應該滅除薩迦耶見（我見），才能斷除無明、才能趣向解脫。兩相對照之下，形同自己掌嘴。如斯自語相違，關鍵錯處正是在於宗喀巴不僅不解小乘「無蘊處界我」的有餘、無餘涅槃，於大乘乃至佛地「常樂我淨」等四種涅槃真意，亦且全然不解不證，才會如斯違於大小乘佛經真義，雖抄襲《瑜伽師地論》而造《廣論》，到頭來所說卻不僅相違於 世尊本意，就連當來下生 彌勒尊佛的論意也都被他給妄臆曲解了！所以新竹鳳山寺教授《廣論》的在上位者，或者其他弘揚《廣論》的佛弟子，如果真正認同人身難得、中國難生、佛法難聞，就應當教導四眾弟子們，縱然不修、不知、不解、不證空性如來藏，但是最起碼也應當要信受佛語「有一個如來藏真我常住不滅」；而證入無餘依涅槃所滅的是眾生我，是五蘊十八界的我，不是不生不滅、能生五蘊十八界的如來藏真我，所以大可以放心的斷煩惱、斷意識我見，證得出離三界生死的果報，不必擔心證入涅槃之後一切滅盡會成斷滅空；甚至如果有迴小向大的機緣，說不定未來世都還有重出世間修證成佛的一天。或許新竹鳳山寺「廣論團體」的學員會說：「我們學的是大乘法，對小乘無餘依涅槃不屑一顧。」有此菩提大願、成佛大心當然很好，值得讚歎！但是，諸位豈不見《壇經》之中早已明白記載，當六祖三更聽聞《金剛經》而大悟之時，五祖隨即為他諄諄教誨：「不識本心，學法無益。」本心者，一切生滅萬法出生之本源，亦即能出生五蘊十八界之如來藏——不生不滅常住真心。祖師告誡同於佛語，昭昭不違，俱在眼前。既然如此，諸位若是不修、不知、不解、不證真我——如來藏，又怎能修得般若智慧？怎能證得大乘解脫道？怎能獲得道種智？怎能行般若波羅蜜多？怎能度一切苦厄？又怎能自稱是大乘人呢？更別說是想要到達究竟佛地，成就一切智智了。說句老實話，如果像宗喀巴那樣否定第七、八識，只承認有六識，不論再怎麼修行，不論修行幾大阿僧祇劫以後，仍然是無法斷除薩迦耶見的，永遠只能當一個凡夫修行人，所修永遠唐捐其功，連聲聞涅槃都不可得，何況能證得如來藏而成為大乘真見道菩薩？說一句世俗話：門兒都沒有。
第一節 蘊處界
集是苦的因，苦是集的果，但是集的因又是什麼？是誰造作苦？又是誰在受苦？這就要從五蘊、十二處、十八界的世間法，以及阿賴耶識的出世間法來瞭解，才能知道了。從蘊處界的虛妄，聽聞思惟如實觀察，並確實依止於現觀內容之後便可斷除我見，我見斷了就是證得聲聞初果；證初果已，再進而斷除我執，當我執斷盡了以後，就證得二乘解脫果，而可以出三界了，這就是決定性的聲聞、緣覺所證的解脫果。不過，雖然二乘聖人已得解脫能出離三界，卻還是未能證得三界萬法之本際——阿賴耶識，不知道法界的真實相，故說二乘聖人只有解脫的智慧，雖稱慧解脫、俱解脫，然於法界真實相不知不解故，所以還是稱為愚人。大乘菩薩不但同樣有慧解脫，同時也已證得法界真實相，就可以深入般若，就可以如《心經》講的：【觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】如此漸次成就大乘行，最後圓滿道種智，成就一切智智，才是真正的成佛之道。
新竹鳳山寺的《廣論》弘傳者，承襲藏傳佛教《廣論》六識論的中觀應成派思想，喜歡畫餅充饑，天天喊著想要實證一切智智，但是《廣論》中又否定法界實相如來藏，實證一切智智就成為空思夢想；又執著意識心為貫通三世之因，成就常見外道思想，卻把解脫道最基本的蘊處界諸法的緣起性空觀，從《廣論》的「中士道」中剔除，以免學員知道意識是因緣所生法，於是上下都不知道意識的虛妄性，反而執取五陰中的識陰為真實法，不離常見；因此對於該寺《廣論》的修學者來說，連五蘊十八界的名相真實意涵都無法了知，對於五蘊十八界的苦空無常無我的實證現觀，也就不用說了，當然更不知蘊處界萬法皆是如來藏藉緣而生起的緣生法，都是緣生緣滅、其性本空的體性，所以上下全都不懂緣起性空觀。宗喀巴否定第八識而執取意識心為真實，具足常見外道的知見；新竹鳳山寺的《廣論》修學者因此等於是佛法中的文盲，又如何能證知蘊處界諸法的緣起性空觀？如此知見淺薄，卻奢談聲聞初果、菩薩初果，不啻異想天開。
事實上，在佛法中，下士道應該是聲聞人所修的四聖諦、八正道的解脫道，中士道應該是緣覺人所修的因緣觀解脫道，上士道應該是菩薩所修的般若中道觀及一切種智無生法忍；宗喀巴為了想要引人入密宗道的雙身法中，避免學人知道意識心虛妄，故意扭曲妄設三士道。聲聞人的解脫道中，最重要的是對於五蘊內涵的如實知，然後才能修學五蘊的苦、集、滅、道四聖諦，八正道即是四聖諦中的苦滅道諦；所以對於五蘊如實知，才是一切修學佛法者的首要之務，因為聲聞道是佛法的初階。五陰又稱為五取蘊，蘊是積聚的意思，陰是遮覆明性的意思。人類的蘊有五種：謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五種。略述如下：
一、色蘊：色蘊的生出，是由於不生不滅的阿賴耶識常住不壞猶如金剛，所持妄想無明與地水火風四大種造色種子，由於中陰身意根與意識的無明，導致阿賴耶識入住母胎，中陰意識隨滅不再生起，永遠斷滅；後時受精卵漸漸發展出色陰五色根以後才又出生全新的意識，已不是前世的意識了，所以不能記憶前世的往事。初入胎時中陰身即告斷滅，只剩意根及阿賴耶識住於受精卵中。此時，由於前世意識已經滅盡而不在了，意根的了別慧又極低劣，也沒有五色根可供阿賴耶識變現內相分六塵，故不能發生六識在六塵中的了別作用，是完全由阿賴耶識與意根了別受精卵的狀態；但阿賴耶識的了別不在六塵中，意根只能了別法塵，故此時的了別狀態如同眠熟無夢時。此時阿賴耶識之四大種性以及所含藏七轉識的我執妄想，遂藉母血為緣，攝取地、水、火、風四大，逐日增長而變生五扶塵根及五勝義根。歷經三十八週住胎期，不斷攝取四大而造就色身；待五色根圓滿已，識陰已能正常運作，方由阿賴耶識發動業風，此時胎兒頭轉向產門；由於業風的驅引，令母體子宮收縮而生出。如是由阿賴耶識四大造色種所變生的色身，名為色蘊。
由於各人阿賴耶識所含藏的妄想、四大種及業種各各不同，導致各人身相、面貌有異，男女有別，同父母所生之子女互異，乃至膚色亦有所不同。如是色蘊，由阿賴耶識的大種性自性依所含藏的無明妄想所造，是方便所作，眾緣所成，剎那變異而成長、而強壯、而衰老，乃至最後壞滅，皆虛妄不實，是有生有滅之法，所以色蘊是生滅法，不能認為是真實我，否則即是我見未斷之人。
二、受蘊：在《成唯識論》卷三中說：【受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。】受即是諸識的心所法，即一般人所謂的覺受；也就是領受境界時，所產生的種種感受作用。外境都屬於六塵中的境界，有順境、逆境、非順非逆境，順境中則生樂受，逆境中則生苦受，非順非逆境則生捨受——不苦不樂受。在樂受當中會產生想要繼續與境「合會」的需求，稱為會遇愛、不乖離愛；在苦受當中會產生想要與境「別離」的欲求，稱為不會愛、乖離愛；在捨受當中會對境產生「不合不離」的需求，稱為平等愛。其中平等愛仍是處在了別而有執受的狀態中，只是不加以強烈了別或執受；特別是在二禪開始的等至位平等愛定境中，很容易被誤會為涅槃境界，但其實還是在愚癡無明煩惱的三界中。在《成唯識論》中，又從苦樂中分出憂喜，從身說苦樂，從心說憂喜，而成苦、樂、憂、喜、捨等五受。
又依《大乘阿毘達磨集論》（以下簡稱《集論》）卷一說：【云何建立受蘊？謂六受身：眼觸所生受，耳觸所生受，鼻觸所生受，舌觸所生受，身觸所生受，意觸所生受。】《集論》又更進一步說，「受」就是六受身。六根與六塵相觸，因而產生了作用，謂之六受身。總說六受身有樂、有苦、有不苦不樂。再細分之，當中各有樂身受、苦身受、不苦不樂身受，這是前五識的相應受；復有樂心受、苦心受、不苦不樂心受，這是第六意識的相應受；復有樂有味受、苦有味受、不苦不樂有味受，這是自體愛相應受；復有樂無味受、苦無味受、不苦不樂無味受，這是自體愛不相應受；復有樂依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不樂依耽嗜受，這是欲界勝妙五欲愛相應受；復有樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受，這是對欲界勝妙五欲愛的不相應受。總之，受蘊是依於色蘊與識蘊而有，當其中之一壞滅時，受蘊即壞滅，故受蘊是生滅法，甚為明顯；若執受樂者為我、受苦者為我、受不苦不樂者為我，都仍是受蘊所攝，本質是虛妄無實之法；因此不能執受蘊是我，否則同樣是我見未斷之人。
自 序
自從土城承天禪寺廣欽老和尚，於一九八六年圓寂後，佛教宗門正法，當時已算是完全中斷了。為何這麼說呢？因為印順法師所主張的「人間佛教」思想（他的《成佛之道》一書其實是抄襲自宗喀巴的《菩提道次第廣論》），把佛教世俗化、淺化，再透過慈濟及佛光山的弘揚，佛教無形中已經普遍被認為只是做醫療、資源回收、訪貧濟貧等等世間善事而已；而人間佛教的法義，也因為否定了涅槃本際以後，成了無如來藏本際的緣起性空的斷滅見，完全悖離了真正的解脫道法義。又如法鼓山及中台山，把常見外道所說的「常住不壞的意識心」，當成真心來教導四眾弟子，認為意識一念不生時，或是意識放下世間煩惱時，就是佛法中所說的如來藏或真如心，並且附和藏密應成派中觀「意識不滅」的理論來弘傳。因此，四大山頭現在弘揚的所謂佛教，都是表相佛教，其實已經把佛法淺化、世俗化、學術化、外道化了。更有甚者，新竹鳳山寺福智「菩提道次第廣論團體」，承襲西藏喇嘛教應成派中觀思想，不但把佛法淺化、世俗化、外道化，更進一步鬼神化、商業化。以上各大團體，瓜分了整個臺灣佛教界的資源，又從法義上篡改佛法的勝妙法義，將臺灣佛教變成與一神教、道教、民間習俗等沒有兩樣，把佛法三乘菩提的修證棄之不顧。佛陀三轉法輪的本意，從阿含解脫道、而般若中道觀、到方等唯識種智，由小乘而中乘、到大乘，從淺而深、到甚深極甚深。苦口婆心說法四十九年的成果，不久將會蕩然無存，除非能把他們偏斜、扭曲之邪見全面導正扭轉回來。
佛於《佛藏經》卷中已經說過：【舍利弗！如是因緣如來悉知，我諸弟子以種種門，種種因緣，種種諸見，滅我正法。】《大般涅槃經》卷七也說過：【佛告迦葉：「我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法。譬如獵師身服法衣，魔王波旬亦復如是，作比丘像、比丘尼像、優婆塞像、優婆夷像，亦復化作須陀洹身，乃至化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形作無漏身，壞我正法。」】二千五百多年前，佛世尊的預言，千餘年來已在娑婆世界應驗了，這就是末法時代正法將滅的象徵。因此，廣老往生後，當時人間已經沒有宗門正法的證悟者住世了，所幸後來有 平實導師再將宗門正法命脈延續下來，乃至擎正法之大纛、建大法幢，接引福德因緣具足之學人得入宗門正道。
甚深法義的聖教，目前在人世間被淺化、世俗化、學術化、外道化、鬼神化、商業化，究其原因主要是藏密外道應成派中觀的邪見所導致。而顯教法師們引進藏密宗喀巴的《菩提道次第廣論》，極力推廣印順的《成佛之道》六識論邪見，則更加鞏固了藏密外道的應成派中觀之六識論邪見；大眾無擇法慧眼，盲目追隨瞎眼阿師，更加速了正法的衰竭；如不立刻起而摧邪顯正，則古印度密教滅法時期的故事，將會在現代的人世間重演。
宗喀巴之《菩提道次第廣論》也是顛倒的道次第，譬如說，宗喀巴以為後二波羅蜜多就是奢摩他與毗缽舍那，把奢摩他法當作禪定波羅蜜多，把毗缽舍那法當作般若波羅蜜多；宗喀巴不知道他自己所說的奢摩他與毗缽舍那，都不是世間修證四禪八定之法；他在《菩提道次第廣論》中說的止觀，也都是印度教性力派的男女雙修世間法，是通性力派外道法的。宗喀巴又把依於五蘊十八界才能存在的緣起性空，當作真實佛法；他不瞭解五蘊十八界法是因緣所生，是會壞滅的，不是真實法，認定享受淫樂時的意識是常住法；而緣起性空只是利用語言文字，作為解釋蘊界處及世間諸法的緣生緣滅現象而已，所以緣起性空是蘊處界等現象界相應的法，與超越現象界的法界實相並不相干。又宗喀巴否認真實存有、真實可證之阿賴耶識，他把阿賴耶識說成是接引外道及初機學人之方便說，印順的《成佛之道》即是承襲自他的邪見，他們卻都不知道阿賴耶識心體是整個佛法的中心、法界實相智慧的根源，他們更不知道宗喀巴的《密宗道、菩提道次第廣論》所說雙身法的樂空雙運與四喜境界，也都是要從阿賴耶識心體中才能出生的；當宗喀巴否定了阿賴耶識心體時，他的二種道的《次第廣論》所說的全部內容與境界，都將會成為子虛烏有的戲論。
宗喀巴又不知道意根就是末那識（印順承襲他的錯誤思想以後也是如此），堅持將古天竺假冒大乘菩薩身分之安惠論師所提出的六識論邪見認作是正法，又把末那識排除在十八界法之外，使圓滿的十八界法變成殘缺的十七界法。宗喀巴又把第六意識當作生死流轉之主體識，認為意識可以去到未來世，堅執意識常住不滅，故又成為常見外道，仍是未斷我見的凡夫；他不知道意識在眠熟無夢時、昏倒悶絕時、真正死亡時、無想定以及滅盡定中時，都是會斷滅的，滅後必須依阿賴耶識為因及等待其他助緣才能再次生起。又因宗喀巴對實相心的無知，更未曾證得真正實相心，他把意識不起一念時誤認為是空性心，明文主張意識能生一切法，認為是一切法的根源；但意識其實是生滅法，故他所說的法又都是無因論的斷滅見——雙具斷常二種外道邪見。
宗喀巴又把 佛三轉法輪增上慧學之深妙法貶為不了義，而把其誤會般若諸經說為無上無容的究竟了義正法，這又違背《解深密經》中之佛意；佛於《解深密經》中曾經說過，三轉法輪的唯識諸經才是無上無容的究竟了義正法。宗喀巴又不懂般若經的真正意旨，他以為般若經只說一切法空，以意識心觀察一切外法皆空而意識不空，就是證得空性；他卻不知道般若經除了講說蘊處界一切法空外，還說有一個真實不空的實相心，所謂證空性，就是要觸證這個實相真心，才叫作證空性；並且還要觀察意識心也是無常生滅的無常空。
宗喀巴也不懂《解深密經》所說：【我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性。】就斷章取義說出「無自性能生一切萬法」、「無自性生就是無生」等等邪見。宗喀巴又不具禪定之證量，《廣論》所說的禪定修證過程，一字不漏的抄自《瑜伽師地論》，然後加以扭曲解釋，完全沒有自己的實證證量；他不瞭解聖 彌勒菩薩《瑜伽師地論》的義涵，以致說法時錯誤百出。
宗喀巴又認為顯教不究竟，一定要入密咒乘才究竟，而密咒乘的無上瑜伽卻是男女雙身修法，是世間最粗重鄙俗低下之法；想要詳細瞭解者，可以參閱宗喀巴《密宗道次第廣論》，即知他以種種暗語詳細解說男女雙身修法。《菩提道次第廣論》的後半部所說止與觀，也都是這種男女雙身修法。宗喀巴如是種種不如理、不如法的邪說邪見，如是誹謗三寶之事實，不勝枚舉，筆者將會在本書中一一提出並平議之。而未斷我見的凡夫宗喀巴，還被藏密外道尊稱為大師、至尊；還以邪見著書立說，斷送眾生法身慧命，誤導後世學人走向下墮三塗的不歸路；其罪過之大，若非無間地獄罪報絕難酬償，故為救宗喀巴之徒眾及此世後世學子，不落入他的菩提道與密宗道二種《廣論》的邪見深坑，應當舉出其邪謬處辨正之。
真正的菩提道只有二道，一條是解脫道，一條是佛菩提道，而佛菩提道又含攝解脫道，除此之外沒有其他佛法。至於他的密宗道，完全是外道淫樂「藝術」，純屬世間淫欲的享樂法，與菩提道的實證完全無關；只會使人下墮三惡道，不會使人獲得絲毫菩提道的證量。解脫道斷煩惱求解脫，是三乘都必須修的共道；諸學人修學解脫道之次第：第一，以現觀蘊處界虛妄的世俗諦慧力，先斷除身見（薩迦耶見）、戒禁取見、疑見等三縛結，證得初果解脫。第二，把貪、瞋、癡煩惱淡薄，證得二果解脫。第三，再斷更深細之欲界貪、瞋、身見、戒禁取見及疑見等五下分結，取證初禪或更高的禪定證量而證得三果解脫。最後，再斷色愛結、無色愛結、掉結、慢結及無明結等五上分結，證得四果阿羅漢。此時三界愛的煩惱不再現起，稱為出離三界生死的聖人。
佛菩提道之修學，不是專在解脫道上用心斷除我執，主要是斷我見及證得一切有情本來就有的實相心，此心即是空性如來藏，或稱為第八識——阿賴耶識。大乘學人未證得空性如來藏之前，只能稱為隨順學佛，只於外門廣修六度萬行。證得空性如來藏，若不退失時就是入菩薩七住位，此時稱為開悟「明心」，或說為證「空性、真如」，是真見道位的賢者，我見自然可以斷除，其解脫功德相當於解脫道中的初果聖人，但解脫道中的初果聖人卻不懂菩薩的實相般若智慧；此時才算是真正的踏入大乘佛門，般若總相智從此展現，然後開始內門廣修六度萬行。菩薩開悟明心後有了般若總相智，再於悟後起修般若別相智，歷經菩薩三賢位：十住、十行、十迴向，圓滿般若別相智及具足應有的現觀與福德，發起初地應有道種智的少分，才算能登初地，成為入地心的初地菩薩。登地後進入修道位，開始修學初地菩薩應修的道種智，滿足初地心，轉入二地而次第修學，直至成佛時圓滿道種智而稱為實證一切種智。
此二主要道—解脫道與佛菩提道—為一切菩薩必修之道，佛法中沒有其他的道路可行。學佛的人，一開始，兩道都要同時修，一方面修斷我見煩惱，同時也要實證空性心如來藏—阿賴耶識心體—的所在，現觀祂的真實性與如如性，名為實證真如；兩道相輔相成，不可偏廢。一切眾生要解脫生死之苦，遲早都要修學此二主要道，是無法躲避之事；現在不學，將來也必定要學；今生不學，未來無量世以後也必定要學；只是早學早成佛，晚學晚成佛的問題，因為只有佛菩提道是三界中的最究竟法，佛菩提道卻是函蓋解脫道的，此二道都是在三界中修學的，界外無法可學，而其他所有諸法都不究竟。既然必定要學，不如現在就學，因此審慎選擇善知識就相對顯得重要了。善知識者，必定是自己已親證解脫道及般若實相，並能教導眾生同證聲聞果與般若實相者。如此善知識在廣欽老和尚往生後，而廣老之正法又未傳與後人之際，似乎如是善知識在人間已經找不到了；但是眾生福報尚未用盡，法滅期尚未到來，得佛菩薩之加持，真善知識再度示現人間，教導眾生開悟成佛之法，如果學佛人能遇見並且不錯過，此乃是學佛人之最大福報也。
以末學的親身經歷來說，末學曾經於新竹護持專弘藏密應成派中觀的《菩提道次第廣論》的團體長達八年之久；在這期間，不但認同許多西藏喇嘛教的邪說、邪法、邪教導，而且還廣為宣說，譬如為人宣說：只要熟背《廣論》就可以成佛，末法時期沒有證悟這回事，沒有西方極樂世界、不談 阿彌陀佛，只要多思惟、多觀想就可以成就，得初果是異想天開、證空性不是今生之事，護持法人事業（此事業不是佛說的弘法事業，而是在他們的貿易賺錢的事業中做義工）就是福智資糧，否定末那識及阿賴耶識，除《廣論》外不須研討其他佛菩薩的經論，不必瞭解奢摩他及毗缽舍那，無上瑜伽是最殊勝之法……，不勝枚舉。當時末學也自認為是在護持正法，滿心歡喜；殊不知如是所謂的護持正法，實為護持邪法、殘害眾生的大惡業，其中甚至多已成就謗佛、謗法、謗勝義菩薩僧的極重惡業，也是無間地獄之業。只嘆末學當初無擇法智慧，誤入歧途，不但白白荒廢八年之歲月，而所得到的卻是誹謗正法的大惡業，無奈當時還沾沾自喜，以為學到了真正佛法。直到有一天，佛菩薩慈悲救拔讓末學忽然間醒悟了，頓時心中起疑：依文解義式的研討《廣論》就是在修學佛法嗎？為鳳山寺的福智團體作生意賺錢就是佛法嗎？為他們去當工人、當農夫，賺錢給他們支持藏密喇嘛教就是佛法嗎？天天喊著「要一切智智」，卻不知道什麼是一切智智，這樣能成佛嗎？因這些疑問不得開解，乃毅然決然離開新竹鳳山寺的「廣論團體」，重新尋找真正能引導學人明心見性的真善知識。
末學離開藏密的團體之後，到處尋覓真善知識，還好在此有生之年，正法緣成熟，在正覺講堂遇到真正的善知識，在導師 平實菩薩與親教師正圜菩薩教導之下，從頭開始修學真正的佛法。在禪淨班上課期間，透過善知識的教導，修學動中定力及參禪知見；善知識並且諄諄教誨一定要如法懺悔等事，把往昔的諸惡業懺除乾淨，並祈求佛菩薩的加持，發起菩薩大願；不但自己求悟得悟，更要幫助他人能求悟得悟；最後把功德迴向累劫之怨親債主，以減少道業上的障礙。末學遵從善知識的教誨，於是天天在 佛前以至誠心懺悔、祈求、發願、迴向等四事，這樣整整花了一年的時間從無間斷，終於在二○○三年十月初，夢見好相，親見 佛世尊前來加持。此後沒幾天，一念相應而觸證空性如來藏，般若慧頓開，從此百尺竿頭更進一步，海闊天空，遨遊佛菩提道的浩瀚法海，這是末學這幾年來的親身體驗。末學並鄭重在三寶前向大眾宣示：真實有空性如來藏在眾生身中。無始劫以來祂就存在，現在如是，未來也如是；入無餘涅槃時如是，成佛時也如是；祂無形無相，是金剛體性，無有一法可以壞滅祂。這絕非妄想欺誑之語，只要依法如實如理修行，任何人都可以找到祂、觸證祂、體驗祂、轉依祂。以上是以末學的親身經歷，供養有心學佛的佛門同修作為參考。
鑒於末學過去的愚癡行，並慶幸此世正法緣成熟，於此有生之年值遇真善知識，在真善知識教導之下，現觀《法華經》所開示的無價珍寶；感恩之餘，乃於 佛前發大誓願，願生生世世行菩薩道，永不取證無餘涅槃；又深感藏密外道宗喀巴邪說毒害眾生之嚴重，更為了續佛慧命，乃奮而發願荷擔如來家業，並負起摧邪顯正之重責大任，經 平實導師與諸親教師不斷地加持，與正覺同修會諸菩薩的關懷鼓勵，本書才能順利的完成，在此一併致謝。
本書之編輯是依據宗喀巴造、法尊法師翻譯，福智之聲出版社所出版之《菩提道次第廣論》為藍本，按照其內容之傳承、道前基礎、下士道、中士道、上士道及別學後二波羅蜜多（止、觀）之次第，分為章、節、目而平議之，唯作法義上的辨正，而無人身攻擊。而《菩提道次第廣論》中最離譜者，為「別學後二波羅蜜多」奢摩他與毗缽舍那，此部分佔去《菩提道次第廣論》之半，是宗喀巴造論之重點所在，也是宗喀巴造論時最得意之處，然此部分也正是違背佛菩薩經論最嚴重之處，更是研讀《廣論》者最不能瞭解之處。有鑑於此，末學也在平議「別學後二波羅蜜多」的部分著墨甚多，幾乎把每一段落都提出平議之；因為《廣論》中處處錯誤，令人不得不一一加以辨正，期望能拯救更多身陷藏密邪法中的學人回歸正法、免墮三惡道。也期望已修學《菩提道次第廣論》前半部，而尚未修學「後二波羅蜜多」之學人，或已閱讀而不能瞭解之學員，或誤解而不知其錯謬處之學者專家，在閱讀本書之後，能了知真正正法與《廣論》邪說差異之所在，能及時臨崖勒馬；如果繼續依之修習、依之傳揚，必墮邪見深坑，因而造就誹謗正法之無間重罪，臘月到來，死相難看、後世異途也就在所難免了。
本書從頭開始都未曾對任何人—不論出家或在家眾—作人身上的評論，未來也將如是，因為人身高矮美醜等等無關佛法真實義故，末學只是針對法義上的錯謬來作辨正罷了。但值此末法時期，群魔傾巢而出，欲令 世尊正法消失於人間，是故邪說、邪論充斥人間，已至汗牛充棟的地步了；而眾生又無擇法慧眼，往往相信魔說卻不信佛語，總是認定表相而不依法義實質，因此 佛陀正法已瀕臨續絕存亡之際了；為了續佛慧命，以悲心故擎正法纛，祈願眾生有得度之因緣者，普皆能趣入佛門正法，為此而作此書。
佛弟子 正雄 合十 二○○五年冬
- 出版社：正智出版社
- 裝訂：平裝
- 規格：平裝 / 346 / 32k / 普級 / 單色印刷 / 初版首刷
- 出版地：台灣
- 語言：繁體中文
- 第一輯【出版日期】2025年08月 【書號】 978-986-92079-1-1
- 第二輯【出版日期】2025年10月 【書號】 978-986-92079-4-2
